제3차 남명학정기학술회의

□心經發揮□에 나타난 寒岡 心學의 特性

□心經發揮□에 나타난 寒岡 心學의 特性 硏究

-『心經附註』와의 對比的 觀點에서-

全  在  康

文學博士

東洋大 敎授

1. 序    論

2. 編輯 經緯와 體系

1) 編輯 經緯

2) 編輯 體系

3. 寒岡 心學의 特性

1) 天人 調和의 心學

2) 道問學과 尊德性의 心學

3) 敬 中心의 心學

4. 結    論

□心經發揮□에 나타난 寒岡 心學의 特性 硏究

-『心經附註』와의 對比的 觀點에서-

全  在  康

1. 序  論

지금까지 한강에 대한 연구는 산발적 혹은 집중적으로 계속 진행되어 왔다. 한강에 대한 연구를 주제별로 보면 연구가 가장 많이 이루어진 분야가 그의 예학에 대한 논의이다. 다음으로 그의 생애와 학문, 문학에 대한 연구를 들 수 있고, 개별 작품이나 사상 등에 대한 연구가 일부 이루어졌다. 그러나 연구 성과의 내용으로 보아 그가 남긴 다양한 분야의 방대한 저술에 대한 깊이 있는 연구가 더 요구된다.  특히 이 가운데서도 성리학 분야의 업적으로 평가되고 있는 『心經發揮』는 寒岡의 학문이나 사상의 핵심을 보이는 것이라 할 만한 것인데 그 자체의 본격적인 연구가 이루어지지 않은 상태이다.

) 徐首生, □寒岡 鄭逑의 禮學□『韓國의 哲學』第13號, 慶北大學校 退溪硏究所,  1985.12.30.

高英津, □17세기 초 禮學의 새로운 흐름-韓百謙과 鄭逑의 禮說을 중심으로-□『韓國學報』第68輯, 一志社, 1992, 가을

琴章泰, □寒岡 鄭逑의 禮學 思想□『儒敎思想硏究』第4,5合輯, 儒敎學會, 1992

裵相賢, □寒岡 鄭逑와 그의 禮學思想□『儒學硏究』第3輯(志山 金吉洛 博士 華甲記念論文集 下), 忠南大學校 儒學硏究所, 1995.

) 李家源, □退陶弟子列傳(3)□『退溪學報』第3輯, 退溪學硏究院, 1974.3

金光淳, □寒岡의 生涯와 文學□『韓國의 哲學』第13號, 慶北大學校 退溪硏究所, 1985.12.20

李相弼, □寒岡의 學問 性向과 文學□『南冥學硏究』第1輯, 慶尙大學校 南冥學硏究所, 1991.

金文基, □九曲歌系 詩歌의 系譜와 展開樣相□『國語敎育硏究』第23輯, 慶北大學校 師範大學 國語敎育學科, 1991.12

李源杰, □寒岡 鄭逑의 漢詩 硏究□ 安東大學校 大學院 漢文學科, 碩士學位論文, 1991.12

崔英成, □寒岡 鄭逑의 學問方法과 儒學史的 位置□『南冥學硏究論叢』第5輯, 社團法人 南冥學硏究院, 附屬 南冥出版部, 1997.4

) 權延雄, □『檜淵及門諸賢錄』小考□『韓國의 哲學』第13號, 1985.12.30

金恒洙, □寒岡 鄭逑의 學問과 《歷代紀年》□『韓國學報』第45輯, 一志社, 1986, 겨울

朴英鎬, □寒岡 鄭逑의『遊伽倻山錄』硏究□,『南冥學硏究論叢』第5輯, 社團法人 南冥學硏究院, 附屬南冥出版部, 1997.4

崔丞灝, □寒岡의 持敬論□『韓國의 哲學』第13號, 1985.12.30

丁淳睦, □寒岡 鄭逑의 敎學 思想□『韓國의 哲學』第13號, 1985.12.30

琴鐘友, □寒岡의 政治思想에 관한 硏究□『韓國의 哲學』第13號, 1985.12.30

이에 본고에서는 한강의『心經發揮』를 鄭敏政의『心經附註』와 대비하여 그 특성을 규명하고자 한다. 우선 2장에서는『심경발휘』의 편집 경위와 특징적인 체계, 제3장에서는 이러한 기본적인 바탕에서 만들어진 『심경발휘』자체가 보여주는 심학적 특징을 규명하고자 한다.

2. 編輯 經緯와 體系

1) 編輯 經緯

한강이『心經』에 관심을 가지고『심경발휘』라는 완전히 새로운 책을 편집하게까지 된 데에는 스승인 퇴계가 가졌던 『심경』에 대한 관심이 하나의 계기로 작용했다고 할 수 있다. 그리고 편집의 직접적인 이유는 그가 쓴 □心經發揮序□에 잘 나타나 있다.

퇴계는 이 책의 편자인 정민정과 관련된 세 가지의 의문점에 대하여 자신의 견해를 개진했다. 첫째가 정민정의 賣題 問題, 둘째가 정민정이 勢利를 떠나지 못한 문제, 셋째가 朱陸同異 問題였다. 그는 매제와 세리의 문제에 대해서는 정민정을 변호하는 입장을 취했다. 퇴계는 □심경후론□의 마지막 부분에서 정민정이 주자의 만년의 깨달음이 육씨의 학문과 일치한다는 말을 이 책에서 직접하지 않았고『心經附註』가 聖賢의 글로 되어 있어서 자기는 이 책을 신명과 부모와 같이 존경한다고 하였다. 그리고 마지막으로 吳澄의 글이 불교적인 기미가 있으니 가려서 읽을 것을 권고하고 있다. 이러한 논의의 과정을 거치면서 퇴계는 책의 근본적인 내용이 지당했음을 말하고『心經附註』의 개편을 반대했으며 끝으로 독자에게 가려 읽을 수 있는 안목을 요구했다

) □心經後論□의 내용을 논의의 중심으로 삼음.

한강은 퇴계의 이러한 입장을 근본적으로 인정할 수 없는 데서 『心經發揮』라는,『心經附註』와는 전혀 다른 체제의 心經書를 편집하였다고 할 수 있다. 퇴계가 정민정의 책을 부정하는 듯하면서 옹호했다면, 한강은 퇴계의 입장을 표면적으로 인정하면서 새로운 심경서를 편집함으로써『心經附註』에 관한 한 정민정과 퇴계에 동시에 반기를 들었다고 하겠다.

(1)내가 매번 경송함에 엄하기가 대개 상제가 아래에 강임하신 것 같고 성인과 스승이 눈앞에 계신 것 같았으나 오히려 의심컨데 그 註 가운데 西山의 讀書記는 일컬었으나 정자, 주자와 같은 대유가 열어 보인 경계하고 절실한 말씀이 책에 많이 있지 않으니 생각하건데 이 경은 본래 선생께로부터 나왔으나 註는 뒷사람이 잡다하게 넣었기 때문인가?------中略-------성학이 밝지 못한지라 인심이 빠져서 천명을 귀와 눈에 붙이고 이치를 입과 혀에 올리니 이것이 선생께서 깊이 슬퍼하고 『心經』을 말미암아 서술한 까닭이다.-------中略------敬의 설을 말함에 특히 더하여 상세하게 한 것은 어찌 감히 이로써 선생의 책보다 많기를 구해서이겠는가? 마음을 성인의 경전과 현인의 책 가운데  두며 검속하고 막으며 익히고 회복하는 바탕을 마련하고자 의도함이다.

) 走每敬誦之 盖儼乎若上帝之下臨 聖師之在目也 然猶疑其註中 或稱西山讀書記 而凡程朱大儒 開示警切之言 多不在卷 意此經本出先生 而註則後人雜入之故邪------中略------性學不明人心陷溺 寄命于耳目 騰理于口舌 此先生之所深悲而心經所由述也------中略------於言敬之說 特加詳焉 豈敢以是求多于先生之書哉 圖置心于聖經賢傳之中 爲檢防熟複之地云爾(程敏政 □心經附註序□『心經·近思錄』保景文化社 影印, 1986, 1쪽)

(2)항상 정씨의 주에 그 취하고 버리는 바가 혹 밝지 않은 곳이 많으며 정자와 주자가 발명하고 열어 보여준 대훈에 이르러서는 책 가운데 들어가지 않은 것이 자못 많아 이 책을 만들지 않을 수 없었으니 유감이다. 이에 취해오고 나타내며 문단을 나누고 기록을 모았으니 그 敬 한 자에 있어서는 대략 西山의 예와 같이 하여 특별히 자세함을 더하였으니 사람들로 하여금 정주와 여러 선생의 반복하고 정녕한 뜻을 알게 하고자 한 것이다. ------中略------ 그 아래에 周子 太極圖說, 程子 定性書, 伊川 好學論, 橫渠 西銘, 朱子    仁誠 等說과 程朱 行狀略을 붙여 기록하여 드디어 지목하여 말하기를 『心經發揮』라고 했으니 어찌 감히 外人에게 보일 계획을 했겠는가? 다만 남은 해 동안 檢閱하고 翫讀하는 자료를 삼을 뿐이다.

) 常怪程氏之註 其所取捨或多未瑩 至於程朱發明開示之大訓 頗多未入編中 不能不爲此書之遺憾 於是拈取表出分門緝錄 其於敬之一字則略倣西山之例 特加條詳 欲使人知程朱諸先生之反覆 丁寧------中略------其下且附錄 周子太極圖 程子定性書 伊川好學論 橫渠西銘 朱子仁誠 等說 與夫程朱行狀略 遂目之曰心經發揮 豈敢爲播示外人計哉 只爲便此殘年檢閱翫讀之資耳(鄭逑, □心經發揮序□『寒岡全書』上, 408쪽)

(1)의 첫째와 (2)의 둘째는 다 같이 중요한 내용이 빠져서 책을 편집하게 되었다고 하여 표면적으로는 같은 동기를 말하고 있다. 그리고 (1)과 (2)의 셋째는 모두 敬에 관한 내용을 더 자세하게 만든 것과 그렇게 한 동기에 관해서 말했다는 점에서 역 시 표면적으로 같은 내용이라고 할 수 있다. 그러나 (1)과 (2)의 셋째의 경우 敬 부분에 상세함을 더한다는 것은 같으나 (1)에서는 특별한 기준을 제시하지 않았고 (2)에서는 西山의 예를 따라서 새로운 편집을 한다는 분명한 기준을 제시했으며, 그 목적에 있어서도 (1)에서는 성현의 가르침을 배우고 익히기 위해서라고 하여 일반적인 언급으로 되어 있었다면 (2)에서는 程朱와 여러 선생의  간절한 뜻을 남에게 전하고자 한다고 하여 구체적인 내용을 언급을 하고 있는 것이 다르다.

그런데 여기에서 특히 주목해야 할 근본적인 차이는 (1)의 둘째와 (2)의 첫째, 넷째라고 할 수 있다. (1)의 둘째 내용은 학문이 입으로 말하고 귀로 듣는 차원에 머물러서는 안된다는 지적인데 이는 尊德性과 道問學이라는 유교의 두 가지 학문 방향에서 전자를 중시하는 발언이라고 할 수 있다. 존덕성의 중시가 도문학에 치우친 시대의 일시적인 현상을 시정하기 위함이라면 이는 근본적으로 유교의 전통적인 학문 방향에 어긋나지 않는 것이 되지만, 단순히 존덕성만을 강조하는 발언일 때 정민정이 心의 絶對性을 강조하는 상산학의 심학으로 빠져 있음을 간접적으로 나타내는 발언으로 간주될 수 있어서 문제가 된다는 것이다. (2)의 첫째는 정민정의 註 선택 기준이 불분명하며 문제가 된다는 지적을 한 것이다.  그래서 한강은 표면적으로 정민정과 비슷한 문제 의식에서 『心經』의  편집에 나선 것 같지만 기준과 관점의 근본적 차이 때문에 두 주석서의 내용은 크게 달라지게 되었다고 할 수 있다. 실제 한강이 敬以直內章에서 정민정의 경우와 완전히 다르게 체제와 내용을 만든 것이나 尊德性章의 주석을 완전히 새롭게 손질한 것, 그리고 부록을 따로 만들어 眞德秀가 만든 원래의『心經』에서도 없었던 새로운 내용을 추가한 사실은 표면적으로 동일한 문제에 대하여 한강이 정민정과는 근본적으로 이질적인 관점에서 접근하고 있음을 스스로 증명해 준다고 할 수 있다.

『심경부주』를 바꿀 수 없다고 하면서도 문제점을 지적했던 퇴계의 미온적인 관점을 극복하려는 과정에서 한강의 새로운 『心經』편집이 시행되었다고 할 수 있다.

2) 編輯 體系

체계상 중요한 사항에서 두 책이 보이는 차이점을 살피고자 한다. 우선 책의 본문 이전 부분부터 보면『심경부주』의 경우는 □心經附註序(程敏政)□, □心經總目□, □心經贊(眞德秀)·贊附書(顔若愚)□, □心學圖(程氏復心)·按(程敏政)□ 등 정민정의 글이 두 가지나 나오고 여타의 그림과 글이 네 가지 실렸다. 한강은『心經發揮』의 본문 이전 부분에 □心經發揮序(鄭逑)□, □心經發揮目錄□, □心經贊(眞德秀)·贊附書(顔若愚)□ 등만을 실었다. 양자를 비교해 보면 한강은 우선 정민정의 두 가지 글과 정씨복심의 심학도를 삭제하고 오직 진덕수의 글과 부서만을 남겨 놓아 『心經』의 본래 원형에 충실하려는 의도를 읽을 수 있다.

다음 본문의 체계에서『심경부주』의 경우는 卷一에『詩經』, 『書經』,『易經』,『論語』,『中庸』의 인용문을 실었고, 卷二에 『大學』,『禮記』와『孟子』의 3개 장을 실었고, 卷三은 『孟子』 7개 장만으로 되어 있고, 卷四는『孟子』의 2개 장, 그외에 周子, 程子, 范氏, 朱子 등 인의 글을 실었다. 그리고 『심경부주』 각장 내부의 구체적인 구성을 보면 최초에 진덕수가 인용한 각장의 원문과 그 원문 아래에 정민정이 새로 편집한 □附註□가 있으며 정민정 본인의 생각을 정리한 □按□으로 짜여져 있다. 이에 비하여 권차의 가름에서 한강은 卷之一에 三經의 인용문만을 배치했고『논어』와『중용』은 卷之二 하나의 장안에 배치했다. 卷之三에는『心經』에 실린『孟子』의 모든 장과『禮記』,『大學』의 장들을 넣었다. 마지막 卷之四에는 周子와 程子, 朱子 등 송대 제현의 글만을 배치했다. 이는 한강이 산만한 권차를 바로잡은 결과라고 할 수 있다. 三經을 따로 모았고 세 개의 장에 나누어 실렸던『孟子』를 하나의 장으로 묶었으며 그 안에서 각장의 순서를 다소 변화시키기도 했다. 그리고 4권에는 송조 제현의 글만을 따로 모았다. 대략적인 권차에서 이러한 정리를 했을 뿐만 아니라 각장의 내용에서도 체제상의 많은 변화를 보여주고 있다. 우선 한강은『심경부주』에 나타나는 □附註□와 □按□이라는 표시를 완전히 없앴다. 그리고 실제 내용에서도 □부주□에 해당하는 글은 일부만 살려 실었고, □안□에 해당하는 글은 완전히 삭제하였다. 그리고 나서 한강은『心經發揮』에서 각장의 원문 밑에 특별한 표시 없이 많은 주석을 새로 인용했다.

다음 본문 다음 부분에서『심경부주』에서는 정민정과 汪祚의 □心經後序□가 있고 퇴계의 □심경후론□이 첨부되어 있다. 한강은 이 세 가지의 글을 모두 삭제하는 대신에 권차와는 별도로 □心經附錄□을 만들어 周子, 程子, 張子, 朱子 등 송대 제현의 논문과 행장 등을 실었다. 그래서 한강은 後論이나 跋類의 글을 제거하는 대신에 본문의 내용에 해당할 수 있는 장문의 글들을 실어서 『心經』본래의 뜻을 살리고자 했다.

3. 寒岡 心學의 特性

한강이 『心經』을 다시 편집한 데에는 앞에서 살핀 바 유교적 입장에서의 心學을 확립하고자 한 의도가 강하게 작용했다고 할 수 있다. 유교적인 입장에서의 심학의 재구성을 위해서는 유교적 우주론이나 인식론, 수양론 등의 이론적 기초를 필요로 하는 것인데, 사실상 기존의 『心經』은 이 세 분야 가운데 수양론에 관한 내용이 주류를 이루고 있어서『心經』 수용 과정에 오해의 소지를 항상 가지고 있었다고 할 수 있다.

한강은 바로 이러한 근본적인 문제를 파악하고 그 해결을 시도했던 것으로 이해된다. 그는 오해의 소지를 가진 글을 삭세하는 대신 유교적 수양론을 뒷받침할 수 있는 유교적 존재론, 인식론 관련의 중요한 글을 『心經發揮』에 새롭게 포함했다. 이러한 과정에 새롭게 편입된 내용이 한강 심학의 중요한 특성을 말해주고 있으며, 이와 관련하여 수양론적인 면에서도 유교적 심학의 깊이와 체계를 더 잘 보여주게 됐다고 할 수 있다.  이에 유교의 존재론을 나타내는 心經發揮附錄과 유교적 인식론의 핵심을 담고 있는 尊德性齋銘章, 수양론의 중심이 되는 敬以直內章을 중점적으로 논의하고자 한다.

1) 天人 調和의 心學

한강은 『心經』에 유교 존재론적인 내용을 담기 위하여 附錄이라는 새로운 장을 설정했다. 한강은 그가 생각한 새로운 내용을 나타냄에 있어서, 주어진 상위항의 범위내에서 관련 주석을 인용하고 편집하는 방법은 일정한 한계가 있음을 인식했던 것으로 보인다. 자의적으로 경서를 고쳤다는 비난을 면하면서 자기가 원하는 새로운 내용을 광범하게 수용할 수 있는 방법을 찾던 과정에서 한강은 附錄을 붙이는 길을 선택했다고 할 수 있다.

(1)無極이 太極이 되고 태극이 움직여서 양을 낳고, 움직임이 다하여서는 고요해지며 고요해져서는 음을 낳는다.------中略------오직 사람이 그 빼어난 기운을 얻어서 가장 영명하니 몸이 이미 생김에 정신이 지혜를 발하고 五性이 감동하여 善惡이 나누어지고 萬事가 나왔다. 성인이 中正仁義로써 정하여 고요함을 주로하여 人極에 섰다. 그러므로 성인은 천지와 더불어 덕을 함께 하며 일월과 더불어 그 밝기를 함께 하며 사시와 더불어 그 차례를 함께 하며 귀신과 더불어 길흉을 함께 한다. 군자는 이를 닦아서 길하고 소인은 이를 어겨서 흉하게 된다. 그러므로 말하기를 하늘의 도는 陰陽이라 하고, 땅의 도는 剛柔   라고 하고 사람의 도는 仁義라 한다.

) 無極而太極 太極動而生陽 動極而靜 靜而生陰 ------中略------惟人也 得其秀而最靈形 旣生矣 神發知矣 五性感動 而善惡分萬事出矣 聖人定之以中正仁義而主靜 立人極焉 故聖人與天地合其德 日月合其明 四時合其序 鬼神合其吉凶 君子修之吉 小人悖之凶 故曰立天之道曰陰與陽 立地之道曰柔與剛 立人之道曰仁與義 (鄭逑 「心經發揮」『寒岡全書』上 486쪽)

(2)주자가 말하기를 圖說의 머리에 陰陽變化의 근원을 말하고 그 뒤에 사람이 품부받은 바를 밝혔으니 오직 사람이 그 빼어난 기운을 받아서 가장 영명하고 순수한 것은 지극히 착한 성품이고 이것이 이른 바 太極이다. 몸이 생기고 정신이 발현하는 것은 양이 움직이고 음이 고요해져서 그러한 것이다. 五性이 감동하면 양이 변하고 음이 합하여 水火金木土의 性을 낳고 善惡이 나누어지면 남자를 이루고 여자를 이루는 상이 된다. 萬事가 나오는 것은 萬物이 화생하는 형상이다. 성인이 中正仁義로써 정하고 고요함을 주로하여 人極에 자리한 것은 또한 太極의 전체를 얻음이 있어 천지와 더불어 혼연히 합하여 사이가 없는 것이다. 그러므로 아래의 글에서 또 天地日月四時鬼神의 네 가지와 함께 하    지 않음이 없다고 하였다.

) 朱子曰圖說首言陰陽變化之原 其後卽以人所稟受明之 自人也得其秀而最靈純粹 至善之性也 是所謂太極也 形生神發則陽動陰靜之爲也 五性感動則陽變陰合而生 水火木金土之性也 善惡分則成男成女之象也 萬事出則萬物化生之象也 至聖人定之以中正仁義 而主靜立人極焉則又有得乎太極之全體 而與天地混合無間矣 故下文又言天地日月四時鬼神四者 無不合也(鄭逑「心經發揮」『앞의 책』上 486쪽)

(3)그 도됨이 태극이 있고서 음양이 나누어지며 음양이 있고서 오행이 구비되었으니 음양오행의 기운을 타고나면 태극의 이치가 각기 그 가운데 갖추어진다. 하늘이 부여한 바는 명이 되고 사람이 받은 바는 성이 된다. 물에 감동되어 정이 되고 성정을 통솔하는 것은 마음이 된다. 性에 근원하면 仁義禮智의 덕이 되고 情에서 발현하면 惻隱羞惡辭讓是非의 端緖가 된다. 몸에 나타나면 手足耳目口鼻의 쓰임이 되고 일에 나타나면 君臣夫婦兄弟朋友의 떳떳함이 된다. 사람에게 구하면 사람의 이치가 자기와 다르지 않고 물을 참고하면 물의 이치가 사람과 다르지 않다. 고금을 관철하고 우주에 가득차서 한 순간도 사이에 끊어짐이 없고 한 털만큼의 공백이 없다.

) 其爲道也 有太極而陰陽分 有陰陽而五行具 稟陰陽五行之氣以生則太極之理各具於其中 天所賦爲命 人所受爲性 感於物爲情 統性情爲心 根於性則爲仁義禮智之德 發於情則爲惻隱羞惡辭讓是非之端 形於身則爲手足耳目口鼻之用 見於事則爲君臣父子夫婦兄弟朋友之常 求諸人則人之理不異於己 參諸物則物之理不異於人 貫徹古今 充塞宇宙 無一息之間斷 無一毫之空闕(鄭逑「心經發揮」『앞의 책』上 494~495쪽)

(4)인물의 남과 성명의 바름이 진실로 또한 천리의 실제 아닌 것이 없다. 다만 기질의 편중과 口鼻耳目四肢의 좋아함이 가려서 사욕이 발생했다. 이러므로 惻隱之心이 발함을 당하여 해치려는 마음이 섞이면 인을 하는 것이 실제가 없어지고 羞惡之心이 발함을 당하여 탐욕이 섞이면 의를 하는 것이 실제가 없어지니 이것이 보통 사람이 비록 선을 행하는데에 힘쓰고자 하나 안과 밖, 감추어지고 나타나는 데 항상 두 길을 면하지 못하는 것이다. 그것이 심해서 속이는 데까지 이르러서 마침내 소인에 떨어지는 것은 그 둘이 섞인 까닭이다. 오직 성인은 기질이 맑고 천리와 혼연해서 처음부터 인욕의 私를 걱정할 것이    없다. 이러므로 仁을 행하면 表裏가 모두 仁이어서 조금도 不仁함이 없고 義를 행하면 表裏가 모두 義여서 조금도 不義함이 없다. 그 덕을 하는 것이 진실로 천하의 선을 들어서 한 가지 일이라도 혹 버리는 것이 없어서 그 선을 하는 것이 또한 천하의 실제를 다해서 조금도 불만이 없도록 했다.

) 夫人物之生 性命之正 固亦莫非天理之實 但以氣質之偏 口鼻耳目四肢之好 得以蔽之而私 欲生焉 是以當其惻隱之發 而□害雜之則所以爲仁者有不實矣 當其羞惡之發 而貪昧雜之則所 以爲義者有不實矣 此常人之心所以雖欲勉於爲善 而內外隱顯常不免於二致 其甚至於詐僞欺罔 而卒墮於小人之歸則以其二者雜之故也 惟聖人氣質淸純渾然天理 初無人欲之私以病之 是以仁 則表裏皆仁而無一毫之不仁 義則表裏皆義而無一毫之不義 其爲德也固擧天下之善而無一事之 或遺 而其爲善也又極天下之實而無一毫之不滿(鄭逑『앞의 책』492쪽)

위의 글들은 모두 일정한 의미에서 유교의 존재론을 내용으로 담고 있다.  인간을 포함한 우주, 자연의 존재에 대한 언급을 각기 하고 있기 때문이다.

요컨데 (1)(2)는 우주 자연은 인간과는 별도로 운행하는 객관적 존재이면서도 인간의 심신을 낳은 존재이며, 또 이 양자는 상호 조화를 이룰 수 있는 내적인 법칙을 각기 가지고 있음을 말했다고 할 수 있다. (3)은 온전한 덕을 지닌 이상적인 인간의 모습을, (4)는 허물을 저지르는 현실적인 인간과 인간의 이상형으로서의 성인을 각각 나타냈다. 이러한 논의를 묶어 보면 우주 자연과 인간은 상호 별개로 존재하지만 인간은 우주 자연으로부터 부여받은 법칙을 실천함으로써 완전한 진리의 현상인 천지 자연과 일치하며 조화할 수 있다는 논리가 도출된다. 이것이 바로 유교가 말하는 존재론 즉 우주론과 인성론이라고 할 수 있는데 한강은『심경』의 心學이 바로 이러한 유교적이 존재론에 근거하며 그 때문에 양명학이나 상산학이 말하는 심학과는 근본적으로 다르다는 점을 입증하기 위해서 위의 글들을 부록에 별도로 가져 왔다고 할 수 있다. 이는 정민정이 유교의 존재론은 전혀 거론하지 않고 존덕성적인 심학을 심화시켜 나갔던 경우와는 본질적으로 다른 면모라고 할 수 있다.

따라서 寒岡이 □心經發揮附錄□의 여러 예문을 통하여 보여준 객관적 관념론으로서의 유교 존재론의 차원에서 살펴보면 그가 이 글을 통하여 말하고자 했던 心學은 상산학이나 불교와 같은 心絶對의 心學이 아니라 객관적인 대상으로서의 우주자연 즉 천을 인정하는 가운데 그 천과의 합일을 추구하는 天人 調和의 心學이라고 할 수 있다.

2) 道問學과 尊德性의 心學

道問學과 尊德性은 상호 보완적이면서 서로 다른 특성을 지닌 유교의 학문 방법이라고 할 수 있다. 한강은 유교 인식론을 보이는 □尊德性齋銘章□에서 정민정이 가져온 대부분의 주석을 삭제하고 다른 내용의 주석을 첨가하여 인식론상에서 정민정과는 다른 견해를 나타내고자 했다. □心經發揮附錄□ 이 본래 없었던 것을 새롭게 신설하여 만들어진 부분이라면 □尊德性齋銘章□은 기존의 많은 글을 삭제함으로써 재편된 부분이다. 寒岡은 □尊德性齋銘章□에서 진덕수의 『心經』원문은 그대로 두고 정민정이 편집하여 부연한 『심경부주』의 많은 주석은 대부분 삭제했다.

(1)주자가 중년에 학자들이 서로 닦는 공이 미치지 못하여 혹 떨쳐 일어나지 못함에 이르고 또한 선을 가리는 것이 정밀하지 못하여 혹 이단의 공허함에 흘러가는 것을 걱정하였다. 그래서 도문학을 중하게 여겼다.

) 朱子中歲 恐學者交修之功不逮而或至於不振 且擇善之未精 而或流於異學之空虛也 故於道問學爲重(程敏政, □按□『앞의 책』 79쪽)

(2)주자가 만년에 학자들이 강설에 전념하여 함양을 폐지하여 장차 언어와 문자의 고루함에 흐르면서도 자각하지 못하는 것으로 인하여 이 때문에 또 尊德性을 중시하여 이미 程允夫를 위하여 銘을 짓고 또한 누차 따르는 무리를 경계했으니 대개 이것이 定論이다. 그러므로 『심경』을 이것으로 마치니 후학들은 여기에 진실로 힘을 다하여 돌아갈 바를 알게 되면 덕이 닦여지고 도가 모여서 성인 되는 공을 가히 이룰 수가 있을 것이다.

) 朱子晩歲 以學者專講說而廢涵養 將流於言語文字之陋而不自覺 故又於尊德性爲重 旣爲程允夫作銘 且屢有懲于從遊者 蓋定論也 故心經以是從焉 後之學者 誠力於斯而知所歸宿則德可修 道可凝 而作聖之功可幾矣(程敏政, □按□『앞의 책』81쪽)

(3)(주자가) 또 말하기를 尊德性은 마음을 두어서 道體의 큰 것을 다하는 것이고 道問學은 앎을 이루어 道體의 자세한 것을 다하는 것이다. 이 두 가지는 덕을 닦고 도를 모으는 큰 단서가 된다.  조금도 私意로써 가리지 않으며 조금도 私欲으로써 누되지 않게 하여 그 이미 아는 바에 涵泳하고 이미 능한 바에 敦篤히 하는 것은 모두 存心의 종류이다. 이치를 분석하면 털끝만큼의 오차도 두지 않으며, 일을 처리하면 지나치고 미치지 못하는 오류를 두지 않으며, 의리를 다스리면 날로 그 알지 못했던 바를 알며, 절문을 하면 날로 그 삼가지 않았던 바를 삼가니 이것은 모두 致知의 종류이다. 대개 存心이 아니면 致知를 할 수 없고 存心하는 데에는 또한 致知를 하지 않을 수 없다.

) (朱子)又曰尊德性所以存心而極乎道體之大也 道問學所以致知而盡乎道體之細也 二者修德凝道之大端也 不以一毫私意自蔽 不以一毫私欲自累 涵泳乎其所已知 敦篤乎其所已能 此皆存心之屬也 析理則不使有毫釐之差 處事則不使有過不及之謬 理義則日知其所未知 節文則日謹其 所未謹 此皆致知之屬也 蓋非存心無以致知而存心者又不可以不致知(鄭逑「心經發揮」『앞의 책』上464, 465쪽)

(4)(주자가) 또 편지에 말하기를 내가 일전에 깊이 찾고 힘써 행하는 뜻이 없음으로 인하여 무릇 논설한 바가 모두 입과 귀에 출입한 나머지라 이 때문에 온전히 힘을 얻지 못했다. 지금 바야흐로 깨달아서 용감하게 구습을 혁신하고자 하나 血氣가 이미 쇠하고 心志가 또한 다시 강해질 수 없으니 끝내 막힘을 능히 건질 바가 있는 것을 알지 못하겠다.

) (朱子)又書曰某緣日前無深探力行之志 凡所論說皆出入口耳之餘 以故全不得力 今方覺悟欲勇革舊習而血氣已衰 心志亦不復彊 不知終能有所濟否也(鄭逑「心經發揮」『앞의 책』上 485쪽)

(1)(2)번은 『심경부주』의 □尊德性齋銘章□ 에 대하여 정민정이 자기의 생각을 나타낸 글이다. (1)은 주자가 중년에 학자들로 하여금 연마하는 공의 부족과 이단으로 흐를 위험성을 극복하게 하기 위해서 道問學을 중시했다는 내용으로 되어 있다. 그리고 (2)는 만년에 주자가 또 다른 문제점인 언어 문자에 매인 학문 흐름을 시정하기 위해서 尊德性의 학문 방법을 중시했는데 여기에 程敏政은 尊德性을 중시한 주자 만년의 판단을 定論으로 결론지웠다.

(3)은 한강이 새롭게 『心經發揮』에 편입한 주자의 학문관에 관한 글이다. 그의 지적에 따르면 道體의 큰 것을 다하기 위해서는 존덕성이, 道體의 작은 것을 다하기 위해서는 도문학이 필요한데 양자는 모두 덕을 닦고 도를 모으는 큰 단서가 된다는 것이다.  존덕성에 해당하는 存心의 방법에 의해서는 私意와 私欲을 극복하고 이미 알고 능한 바에 涵泳하고 敦篤히 하며, 도문학에 해당하는 致知의 방법을 통해서는 이치를 분석하고 일을 처리하여 오류를 극복하고 삼가며 더 많은 새로운 것을 알 수 있다고 했다. 한강은 이러한 주자의 주장을 인용하여 정민정이 말한 존덕성 위주의 주자 정론이 오류임을 밝히고자 했다.

(4)번은 주자의 자신의 학문 태도를 반성한 내용으로 되어 있는데 『心經附註』와 『心經發揮』에 동시에 실려 있는 글이다. 한강은 이 글을 앞의 (3)번과 나란히 병치하고 또 책의 맨 끝에 배치함으로써 주자의 반성이 근본적 학문 성향의 전향이 아니라 스스로 학문적 열정을 회복하고 세상 학자를 격려하려는 것이였음을 나타내고자 했다. 그래서 (4)번 글을 주자만년정론의 글과 병치함으로써 주자가 존덕성만을 중시했다는 정민정의 오류를 입증하고자 했다. 정민정에 따르면 (4)에 나타난 주자의 반성은 도문학을 주로 해온 주자의 반성이기 때문에 주자가 존덕성 중심의 학문에로의 전향을 보이는 자료라는 것이다. 같은 내용의 글이면서 새로운 편집을 통하여 한강은 이를 학문적 열정의 반성으로 이했는데 이는 한강이 부기한 그 스스로의 반성 내용을 보아도 그러함을 알 수 있는 것이다. 한강이 학문을 향해서 치열하지 못한 자신의 반성 근거를 주자의 반성에서 찾았다는 자체가 바로 주자의 반성이 학문적 전향과는 무관함을 입증해 주고 있다 하겠다.

)先生□踰不惑之年 尙發已衰不彊之歎 □魯莽下材已迫七十者乎 □其不□□

思有以益自鞭策矣(鄭逑, 「心經發揮」『앞의 책』上 465쪽)

결국 한강은 유교 전통의 학문 방법인 도문학과 존덕성의 균형 속에서 심학이 탐구되어야 함을 □尊德性齋銘章□을 새롭게 편집함으로써 주장했다고 할 수 있다. 도문학을 발전기키는 하나의 바탕으로서 심학이 이루어져야 함을 존덕성과 도문학, 존심과 치지의 두 학문 방법을 나란히 논의하여 입증했다고 할 수 있다.

3) 敬 中心의 心學

그 스스로 □『心經發揮』의 序文□에서도 말했듯이 寒岡은 □敬以直內章□에 많은 내용을 추가하고 장을 새롭게 편집하여 心學에서 敬이 가지는 중요성을 다양한 국면에서 입증했다. 본절에서는 한강이 중시한 경이 앞의 존재론, 인식론 등과 어떤 연관을 가지면서 다른 덕목과 가지는 관계, 경 자체의 내용, 경의 실천 방법, 효과 등에 대하여 논의하고 이를 정민정의 경우와 대비하여 한강의 경중심적 심학의 특성을 규명하고자 한다.

(1)朱子가 말하기를 천지는 主宰者가 있어서 바야흐로 비로소 이와같이 變易을 하는 것과 같으니 곧 이것이 천지의 敬이다. 천리는 다만 바로 올라가서 사변에 새는 것이 없으며 다시 주작하는 것이 없다. 또 말하기를 易은 자연의 조화이니 성인의 본의는 다만 자연의 조화와 유행을 말한다. (西山眞氏가) 또 말하기를 聖人의 경은 순수하고 또한 그치지 않아서 곧장 하늘과 같으며 君子의 경은 自强不息해서 사람으로 말미암아서 하늘과 같아지니 성인의 경은 편안히 행하는 것이다. 敬齋胡氏가 말하기를 벼슬에 있을 때에는 화락하며 사당에 있을 때에는 삼가고 삼가하니 나타나지 않았으나 또한 임하여 있으며 싫어함이 없이 또한 보존하니 이것이 성인의 경이다.

) 朱子曰天地也似有箇主宰 方始恁地變易 便是天地底敬 天理只是直上去更無四邊渗漏 更無走作 又曰易是自然造化 聖人本意 只說自然造化流行(鄭 逑「心經發揮」『앞의 책』上 434쪽)

) (西山眞氏)又曰聖人之敬 純亦不已卽天也 君子之敬 自强不息由人而天也 聖人之敬安而行之 敬齋胡氏曰□□在官肅肅在廟 不顯亦臨無역亦保 此聖人之敬也(鄭逑「心經發揮」『앞의 책』上 434쪽)

(2)程子가 말하기를 涵養을 함에는 모름지기 敬을 쓰고 進學은 致知에 달려 있다. 또 말하기를 도에 들어가는 데에는 敬만한 것이 없으니 능히 치지를 하고서 敬에 있지 않은자가 없었다. (朱子가) 또 말하기를 敬을 주장하여 그 근본을 세우고 이치를 궁구하여 그 앎을 진전시킨다. 근본을 서게 하면 앎이 더욱 밝아지고 앎을 정밀히 하면 근본이 더욱 공고해진다. 또 말하기를 持敬은 궁리의 근본이 되고 궁리하여 이치가 밝아짐은 養心의 補助가 된다.

) 程子曰涵養須用敬 進學則在致知 又曰入道莫如敬 未有能致知而不在敬者 (朱子)又曰主敬以立其本 窮理以進其知 使本立而知益明 知精而本益固 又曰持敬是窮理之本 窮得理明又是養心 之助(鄭  逑 「心經發揮」 『앞의 책』上 428쪽)

(3)上蔡謝氏가 말하기를 敬은 항상 깨어 있는 방법(常惺惺法)이다. 주자가 말하기를 惺惺은 마음이 어둡지 않은 것을 일컬으니 다만 이것이 곧 敬이 된다. 지금 사람이 敬을 설명하기를 整齊嚴肅으로 말하니 진실로 옳거니와 그러나 만약 어두워서 이치를 드러냄에 밝지 않으면 비록 억지로 잡는다고 하여 어찌 경이 되겠는가?

) 上蔡謝氏曰敬是常惺惺法 朱子曰惺惺乃心不昏昧之謂 只此便是敬 今人說敬以整齊嚴肅言之 固是 然心若昏昧 燭理不明 雖强把捉豈得爲敬(鄭 逑「心經發揮」『앞의 책』上 422쪽. 程敏政『앞의 책』12쪽)

(4)(程子가) 또 말하기를 敬으로써 안을 바르게 하고 義로써 밖을 방정하게 하는 것이 仁이다. 질문하기를 어째서 이것으로써 문득 仁이라고 이르는가?  주자가 말하기를 역시 이것은 仁이다. 만약에 사욕이 깨끗이 다하고 천리가 유행하는 곳에 이르면 모두 이를 仁이라고 일컬을 수 있다.

) (程子)又曰敬以直內義以方外仁也 問如何以此便謂之仁 朱子曰亦是仁也 若到私欲淨盡 天理流行處 皆可謂之仁(鄭  逑「心經發揮」『앞의 책』上 426쪽)

(5)程子가 말하기를 모름지기 敬으로 이 마음을 지키고 급박하게 해서는 안 된다. 마땅히 재배하고 심후하게 하여 그 사이에 涵泳한 연후에 自得할 수가 있다. 다만 급박하게 구하면 이것은 私가 될 뿐이니 끝내 道에 이를 수가 없다.

) 程子曰學者須敬守此心不可急迫 當栽培深厚涵泳於其間 然後可以自得 但急迫求之只是私已 終不足以達道(鄭  逑 「心經發揮」『앞의 책』上 435쪽)

(1)은 전후반의 두 부분으로 되어 있는데 전반부의 내용은 객관 자연의 존재인 천지가 敬과 어떤 관계를 가지는가를 말했고 후반부는 인간 특히 그 가운데서도 가장 인간의 이상형인 성인이나 군자에게 있어서의 경에 대하여 설명하고 있다. 따라서 (1)은 경이 유교의 존재론과 어떠한 관련을 가졌는가를 명쾌하게 드러내는 글이라고 할 수 있다. (1)의 내용을 종합하면 경은 인간의 단순한 수양 덕목에 그치지 않고 우주 자연과 인간을 통합하는 근원적인 법칙성이라고 할 수 있다.

(2)는 敬이 致知와의 관계에서 차지는 중요성을 언급하고 있다. 程子는 致知를  하는 데에 경이 필수적임을 말했고, 朱子는 근본을 세우는데 경이 필수적임을 말하면서 근본이 세워지면 앎이 더욱 공고해진다고 하였다. 또 朱子는 持敬은 궁리의 근본이 되고 궁리하여 이치가 밝아짐은 養心의 보조가 된다고 하였다. 이러한 말을 인용하여 한강은 유교 수양론의 핵심인 경이 유교 인식론인 치지의 근본 바탕이 되는 위치에 있음을 나타내서 경의 중요성을 유교 인식론의 관점에서 입증하고 있다고 할 수 있다.

(3)(4)(5)의 글들은 각기 敬의 내적 상태, 仁과의 관계, 敬의 실천 방법 등에 대하여 말하였지만 세 단의 글이 기본적으로 인격 함양의 문제와 관련하여 경을 논의하고 있어서 모두 유교 수양론과 연관된 글이라고 할 수 있다.

敬이 修養論의 중요 개념임에도 한강이 이를 유교의 存在論이나 認識論의 문제와 연관하여 이해하고, 경이 가지는 다른 덕목과의 관계, 경 자체의 다양한 국면에 대하여 많은 논의들을 일정한 체계를 통하여 보이고 있다. 한강이 제시한 敬 관계 논의들은 어느 일면이 아니라 유교의 다양한 분야와 연결되어 있다.

1)敬과 義의 關係 : (1)敬義 (2)敬義賓主 (3)敬義不可偏廢,

2)敬의 特性 : (4)敬以直內 (5)敬字 (6)主一無適 (7)整齊嚴肅

(8)常惺惺法 (9)其心收斂 (10)三先生言敬之異 (11)畏字近敬 (12)毋不敬 (13)敬之目 (14)敬之法當與畏字通看 (15)敬之貌

3)敬과 다른 德目과의 關係 : (16)兼言恭敬 (17)兼言莊敬 (18)兼言敬簡 (19)敬愼 (20)敬與誠 (21)敬與仁

4)敬의 效果 : (22)敬與克己 (23)敬勝百事 (24)敬則欲寡 (25)敬與致知 (40)敬則浩然 (41)敬則和樂

5)敬이 미치는 範圍 : (26)靜 (27)敬兼動靜 (28)敬兼內外 (29)隨事致敬 (30)無事不敬 (31)無時不敬 (32)無所不敬

6)敬의 存在論的 意味 : (33)天地底敬 (34)聖賢底敬

7)敬의 實踐 方法 : (35)惡人愚不肖皆可以敬 (36)始須勉强 (37)敬不可間斷 (36)熟則久 (42)敬不可急迫

寒岡의 경 관련 42개항의 방대한 주석에 견주면 정민정의 그것은 이 가운데 9개항 정도에 그치고 있다. 그 겹치는 항목을 한강이 논의한 순서에 따라 보면 (1)敬義 (2)敬義賓主 (5)敬字 (6)主一無適 (7)整齊嚴肅 (8)常惺惺法 (9)其心收斂 (10)三先生言敬之異 (11)畏字近敬로 되어 있다. 이것은 정민정이 말하고자 한 敬이 존덕성이라는 학문 방법을 설명하기에 편리한 항목으로만 되어 있음을 의미하는 것이라고 할 수 있다.

이에 비하여 한강은 위에서 정리한 경 관계 내용에서도 알 수 있듯이 경의 매우 다양한 면모를 제시하고 있다. 정민정이 주로 집중한 1)과 2)의 항목에서도 한강은 1)에는 □(3)敬義不可偏廢□, 2)에는 □(4)敬以直內, (12)毋不敬, (13)敬之目, (14)敬之法當與畏字通看, (15)敬之貌□등의 내용을 추가했고, 나머지 3)에서 7)에 이르는 모든 항목은 새롭게 그가 □心經發揮□에 추가 편집해 넣은 것이다. 이렇게 편집한 새로운 경 관계 내용은 유교의 근본적인 과제들과 관계가 되는 것이면서 경 자체의 중요성과 그 실천 방안, 효과 등을 체계적으로 나타내는 것이다. 유교의 인식론이 가지는 敬과의 관계는4)의 □(25)敬與致知□, 존재론이 가지는 敬과의 관계는 6)의 인용문안에 각각 나타나 있다. 그리고 경의 중요성과 가치를 몇 가지의 관점에서 증명해 보이고 있다. 경의 기본적이고 본질적인 문제를 언급한 1)과 2)의 항목 안에서는 다른 덕목과의 관계(□3)□)에서, 그 미치는 범위(□6)□)에서 각각 경의 중요성을 말하고, 경을 통해서 얻을 수 있는 긍정적인 효과는 □4)□에서 제시했다. 그리고 마지막으로 7)에서는 중요하면서도 다양한 효과를 가져오는 경을 배우고 실천하는 가장 합리적인 방안을 제시했다.

이상에서 논의한 바 한강의 경 중심적 심학은 우선 경이 유교의 존재론, 인식론과 깊은 관련을 가진 바탕 위에 서 있다는 논의에서 출발한다. 즉 객관적인 존재로서의 우주 자연은 그 법칙성을 가지고 있으며, 주관적인 존재로서의 인간은 자연의 법칙성의 반영인 도의를 가지고 있다. 이들 양자의 법칙성은 한 가지의 표현을 빌리면 경이라고 할 수 있는데 인간은 성실한 자기의 수양을 통하여 천지의 자연에 바로 합일할 수 있다고 했다. 그리고 존덕성이라는 중요한 학문 방법으로서 의 경은 앎을 달성하는 데(致知)에 근본적인 바탕이 된다고 하여 경을 유교 인식론의 중요한 바탕으로 인식했다. 이러한 일련의 편집 내용을 동시에 감안하면 유교의 경은 반드시 유교적 존재론이나 인식론이라는 중요한 축과의 연장선상에 이해되어야 함을 한강은 나타냈다고 할 수 있다. 이는 정민정과 같이 경을 단순히 수양론적인 입장에서 이해했을 때 객관적 관념론으로서의 정통 유교 사상을 부정하고 주관적 관념론으로서의, 존덕성 중심의 심학으로 빠지는 오류를 막는 가장 논리적인 방법이기도 했다. 여기에 더하여 경이 가지는 다양한 중요성과 실천 방안을 제시함으로써 한강은 경이 가진 수양론적인 가치성을 논리적으로 제시하였다고 할 수 있다. 요컨데 한강의 심학은 유교적인 존재론과 인식론을 근본 바탕으로 하는 敬 중심의 수양론적인 心學이라고 할 수 있다.

4. 結    論

지금까지 논자는 寒岡 心學의 特性을 파악하기 위하여 『心經發揮』를 정민정의『心經附註』와 대비하여 분석하고 논의했다. 우선 외형적인 차원에서 편집의 경위와 체계를 살폈다. 이어서 心學의 중요한 특성을 유교의 핵심적인 문제항들과 연결하여 논의하였다. 이에 필자는 끝으로 본론의 논의를 차례대로 요약하고 한강의 『心經發揮』와 그 심학의 역사적인 의의를 간단히 언급하여 결론을 삼고자 한다.

한강이 『心經』에 관심을 가지게 된 것은 그 스승인 퇴계와 관련이 있었다. 퇴계는 □心經後論□을 쓸 만큼 『心經』을 중시했다. 그러나 그가 접한 것은 眞德秀의 『心經』 원전이 아니라 정민정이 새로 편집한 『心經附註』라는 책이였다. 그런데 편자인 정민정은 賣題나 勢利 등의 혐의를 받는 인물이면서 朱陸晩同論, 朱子晩年定論을 주장한 인물인데, 퇴계는 이를 각각 논의하면서 賣題나 勢利 문제는 그 인물의 됨됨이에 의거하여 이를 공연한 오해로 부정했고, 朱子晩年定論에 관해서는 어느 정도 의심을 하면서도 尊德性을 중시한 주자의 본래 의도를 해명하여 세간의 오해를 불식시키려 했다. 『심경부주』를 개편할 수 없다고 하면서도 의구심을 가졌던 퇴계의 미온적인 태도를 극복하려는 과정에서 한강은 새로운 『心經』의 편집을 시작했다고 할 수 있다.

그 결과 본문 이전 부분에서 양자를 비교해 보면 한강은 우선 정민정의 두 가지 글과 정씨복심의 심학도를 삭제하고 오직 그 자신이 작성한 □心經發揮序□, 진덕수의 心經贊과 안약우의 贊附書만을 남겨 놓아 『心經』의 본래 원형에 충실하려고 했다. 다음 본문의 체계 가운데 권차의 가름에서 한강은 卷之一에 三經의 인용문, 『논어』와 『중용』은 卷之二 안에 각각 배치했다. 卷之三에는 『心經』에 실린『孟子』의 모든 장과 『禮記』, 『大學』의 장들을 넣었다. 마지막 卷之四에는 周子와 程子, 朱子 등 송대 제현의 글만을 배치했다. 이는 한강이 산만한 권차를 바로잡은 결과라고 할 수 있다. 본문 각장의 구체적인 구성 내용에서도 체제상의 많은 변화를 보여주고 있었다. 한강은 『심경부주』에 나타나는 □附註□와 □按□이라는 표시를 완전히 없앴다. 그리고 실제 내용에 있어서 □부주□에 해당하는 글은 일부만 살려서 실었고, □안□에 해당하는 글은 모두 삭제했다. 그리고 나서 한강은 『心經發揮』에서 각장의 원문 밑에 특별한 표시 없이 많은 주석을 인용했다. 새롭게 인용하고 정리하여 실은 이 부분은 사실상 표기를 하지 않았을 뿐이지 □發揮□라고 할 수 있다. 따라서 한강의 『心經發揮』본문은 『心經』의 원문과 □發揮□만으로 구성되어 있다. 본문 다음 부분에서 한강은『심경부주』에 있는 鄭敏政과 汪祚의 □心經後序□, 退溪의 □心經後論□의 세 가지 글을 모두 삭제하는 대신, 권차와는 별도로 □心經附錄□을 만들어 周子, 程子, 張子, 朱子 등 송대 제현의 논문과 행장 등을 실었다. 한강은 後論이나 跋類의 글을 제거하는 대신에 본문의 내용에 해당할 수 있는 장문의 글들을 실음으로써 유교적 『심경』본래의 뜻을 살리고자 했다

寒岡의 心學은 心爲主의 尊德性으로 설명될 수 있는 鄭敏政의 心學과는 다른 유교적인 심학의 특성을 잘 보여준다. 이러한 특성이 유교의 존재론, 인식론, 수양론 등의 관점에서 골고루 확인되었다. 먼저 존재론적인 관점에서 본 한강의 심학은 그의 『心經發揮』에만 나타나는 附錄의 다양한 글에서 확인할 수 있다. 한강은 周敦□의 太極圖說과 이에 대한 주자의 설명을 통하여 객관 대상인 우주 자연, 주자 행장이나 주자의 誠名義라는 글을 통하여 주관적인 존재인 인간에 대한 유교적 이해과 이 양자의 상호 관계를 타나내고자 했다. 이렇게 함으로써 우주 자연이라는 객관 세계와 인간이라는 주관적인 존재의 본질, 양자의 상호관계가 심학의 중요한 근거임을 나타내고자 했다. 존재론적인 관점에서 볼 때 한강이 말하고자 한 心學은 주관적인 心을 絶對視하는 상산학적인 심학이 아니라, 객관적 대상으로서의 천을 인정하는 가운데 인간이 그 천과의 합일을 추구하는 天人 調和의 心學이라고 할 수 있다.

그리고 인식론적인 관점에서의 한강 심학은 □尊德性齋銘章□에서 확인할 수 있다. 정민정이 주자의 晩年定論說을 내세워 존덕성 중심의 상산학적인 심학을 말했다면 한강은 존덕성과 도문학의 양자 상호 작용속에서의 심학을 주장했다. 같은 장의 인용문에서 주자는 존덕성은 도체의 큰 것을 다하는 것이고, 도문학은 도체의 자세한 것을 다하는 것이라고 하여 두 가지의 相互不可分, 必需不可缺의 관계에 대하여 지적했다. 그는 표현을 바꾸어 存心이 아니면 致知를 할 수 없고, 또한 存心을 하는 데에는 致知를 하지 않을 수 없다고 하였다. 心學은 尊德性의 학문 방법에 해당되는 것인데 이러한 心學이 道問學에 해당하는 致知의 효과를 높이는 하나의 바탕이 된다고 하여 도문학과의 관계속에서의 그 가치를 말하였다.

끝으로 수양론적인 관점에서의 한강의 심학은 □敬以直內章□에서 확인할 수 있다. 한강은 경을 심학의 중심 방법으로 인식했다. 그래서 경을 그는 자기 방식대로 유교의 존재론, 인식론과 연관하여 이해했고 그 연장 선상에서 수양론적인 이해를 나타내고자 했다. 먼저 존재론의 차원에서 천지에 주재자가 있는 것 같아서 변역하는 것이 천지의 경이며, 순수하고 그치지 않은 것이 성인의 경이라고 하여 경은 우주 자연이나 인간 존재의 근본이 됨을 말하였다. 그리고 인식론적인 차원에서 경을 하여 근본을 세우면 知가 더욱 밝아지고 知를 더욱 정밀히 하면 근본이 더욱 공고해진다고 하였다. 이는 持敬이 窮理라는 인식론의 바탕으로서 중요성을 가진다는 의미이다. 그리고 한강은 경이 가지는 수양론적인 관점에서의 의의를 다양한 각도에서 말하고 있다. 敬이 가지는 다른 덕목과의 관계, 敬의 特性, 敬이 미치는 範圍, 敬의 效果, 敬 實踐의 方法 등의 내용을 다양하게 말했다. 구체적으로 한강의 경 관계 논의는 전체 42개항에 이르는데 정민정의 언급은 이 가운데 9개항 정도밖에 나타나지 않았다. 그 9개항의 내용은 敬 자체의 特性에만 국한하고 있어서 尊德性的 學問 方法을 주로 홍호하는 것이였다. 이와 달리 존덕성적인 수양론에 그치지 않고 유교의 존재론과 인식론을 포괄할 수 있다는 차원에서 한강은 경 중심적인 심학을 주장했다고 할 수 있다.

『心經發揮』에 나타난 이러한 한강의 심학은 역사적으로 중요한 의의를 가진다고 할 수 있다. 일반적으로 심학이라고 하면 상산학 혹은 양명학의 학문 특성을 일컫는 것으로 이해하기 쉬운데, 한강은 유교적 심학을 정립함으로써 그런 편견을 불식시키고 조선의 성리학으로 하여금 유교 독자적인 심학의 이론 체계를 갖출 수 있게 했다는 점을 가장 큰 의의로 들 수 있다. 그리고 이는 곧 조선이라는 유교 사회에서 심학이 토착화한 가장 선구적인 면모가 된다는 점 또한 그 의의로 들 수 있다. 그리고 후대적으로는 심경에 대한 다양한 논의를 유발하고 심학 연구의 학문적 깊이를 더하게 한 가치를 의의로 지적할 수 있다.