제3회 남명학정기학술회의

東岡 金宇□의 政治哲學과 朋黨論의 展開

東岡 金宇□의 政治哲學과 朋黨論의 展開

薛  錫  圭

문학박사

경북대 강사

1. 머리말

2. 學問淵源과 政治哲學의 形成

1) 學問淵源

2) 政治哲學

3. 政局動向과 朋黨論의 展開

1) 戚臣政治의 淸算과 君子小人論

2) 士林의 分裂과 是非分辨論

3) 士林의 調停策과 揚是抑非論

4. 맺음말

東岡 金宇□의 政治哲學과 朋黨論의 展開

薛  錫  圭

1. 머리말

東岡 金宇□이 활동하던 宣祖代는 정치적으로 戚臣政權의 와해와 士林政權의 등장이라는 정권교체에 따른 과거청산과 정계개편 문제가 맞물려 혼선을 빚고 있던 시기였다. 사림정치가 사림의 公論에 토대를 둔 정국운영이라는 원리를 본원으로 하고 있었으나, 사림 내부의 이질적 요소와 그들이 지향하는 정치적 이상의 차이로 인해 公論으로 수용될 수 있는 접점을 찾지 못하고 있었던 것이다. 이에 따라 사림세력은 정국운영 방향에 대한 견해와 정치적 이해관계에 있어 현격한 차이를 드러내며 분열의 조짐을 보이게 되었고 급기야 學派를 매개로 한 朋黨체제를 갖추기에 이르렀다. 물론 그들의 붕당결성은 歐陽脩□朱子의 朋黨有用論에 입각한 것이었으나, 漢唐 儒學의 朋黨否定論이 불식되지 않은 상황인데다 그들의 정국운영의 미숙성으로 인해 朋黨政治로서의 정체성을 제대로 확립하지는 못하고 있었다. 거기에는 각자의 정치철학에 따른 다양한 붕당론이 제기됨으로써 합일점을 찾지 못하고 있었던 것도 상당한 원인으로 작용하고 있기도 했다.

그러나 그같은 과도기적 상황은 정권교체에 수반되는 필연적인 것으로, 그것이 비록 사림정치의 理想을 변질시킬 우려가 있다고 하더라도 현실적 정치운영의 방안을 모색하는 과정이라는 점에서는 일단 긍정적으로 평가해 볼 수 있는 것이다. 따라서 선조대의 정치적 성격이 심도있게 파악되기 위해서는 이 시기 사림의 정치철학과 정치적 행보에 대한 다각도의 검토가 이루어져야 할 것이다. 그것은 사림정치의 본질을 규정하는 전제조건이 되는 것일 뿐만 아니라 이후의 정치적 동향 및 성격을 계기적으로 이해하는 단서가 되기 때문이기도 하다. 본고에서 정치사적 시각에 기초하여 김우옹의 정치철학과 함께 붕당론을 검토의 대상으로 삼은 것도 그같은 문제를 해결하는 실마리를 찾기 위한 시도에 따른 것이라 하겠다.

김우옹에 대한 지금까지의 연구성과는 다방면에서 이루어져 왔다. 그의 心性을 擬人化한 소설 □天君傳□을 분석한 金光淳의 論考를 비롯해, 철학적 관점에서 그의 학문과 사상을 중국 및 한국 유가사상의 동향과 연관하여 광범하게 검토한 權仁浩의 논고와 정신사적 시각에서 그의 문학작품과 □經筵日記□의 분석을 통해 그의 사물인식 방법과 정신구도의 특징을 심도있게 추적한 鄭羽洛의 논고, 그리고 문학적 관점에서 그의 讀書論과 學問的 性向을 체계적으로 究明한 金洪永의 논고 및 교육사적 시각에서 교육사상의 단면을 파악한 韓相奎의 논고 등이 있다. 그 결과 김우옹의 학문□사상적 배경과 성격이 명확하게 규명된 것을 비롯해 그의 정신세계가 갖는 역사적 위상을 제대로 확립할 수 있게 되었다.

그러나 김우옹이 중앙정계에 진출하여 다년간 經筵官과 言官으로 활약했고 정치세력 역학관계의 와중에 있었음에도 불구하고 현재까지 經世家로서의 그의 정치철학과 정치적 역할에 대해서는 대부분 단편적인 언급에 그치고 있을 뿐 정치사적 관점에서 본격적으로 考究한 논고를 찾아보기는 어려운 실정이다. 특히 그가 南冥 曺植의 제자라는 점을 감안하면 이는 단순히 그의 정치적 위상을 정립하는 것에 그치지 않고 선조대 정국에 남명학파의 정치철학이 구현되는 양상의 일단을 확인할 수 있는 의미를 갖는 것이라는 점에서도 그에 대한 해명은 시급한 것이라고 하겠다.

본고에서는 이 점을 염두에 두고 김우옹의 정치적 행보를 규정하는 배경이 되는 學問淵源을 비롯해 그의 정치철학을 기존의 연구성과 등을 토대로 검토해 보고, 그것이 실제 정국에 어떠한 형태로 적용되고 있는지 구체적으로 살펴보고자 한다. 그리하여 선조대 정치에 그의 정치철학과 역할이 차지하는 의미를 구명함과 동시에 남명학파의 정치사상이 정치적 상황에 따라 어떻게 變用되는지 그 일단을 확인해 보고자 한다.

2. 學問淵源과 政治哲學의 形成

1) 學問淵源

金宇□의 字는 肅夫이고 號는 直峰 또는 東岡이다. 그는 中宗 35(1540)년 7월 慶尙道 星州 沙月里에서 七峰 金希參과 郭氏부인 사이 4남1녀 중 막내로 태어났다. 김희삼은 급제 후 부모와 멀리 떨어져 있을 수 없다는 이유로 여러번 벼슬을 포기하다, 뒤늦게 司諫院 正言을 비롯해 弘文館修撰□副校理 및 吏曹正郞 등 중앙의 요직을 거쳤다. 그러나 당시 勳戚으로 乙巳士禍의 주모자였던 李□와 대립하게 된 것을 계기로 外補를 요청해 三陟府使로 부임했다. 그의 성격은 중후하고 과묵한 편이었으며 사람들과 교유하는 것을 좋아하지 않은데다 화려한 것을 싫어해 항상 검약하며 살았기 때문에 집이 경쇠를 달아맨 것처럼 텅비었다고 할 정도로 가난하게 지냈다. 文章□德行으로도 이름이 높았던 그는 曺植과도 교분이 깊었을 뿐만 아니라 李滉과도 뜻이 맞았는데, 그가 죽자 이황은 □사람들은 謝家에 玉樹가 무성함을 칭찬하는데 나는 陶逕에 가시덤불 가리어짐을 슬퍼한다□며 그의 명성을 부러워하는 내용의 挽詞를 짓기도 했다.

김우옹은 그같은 부친의 인품에 영향을 받은 바가 컸으나 특히 그의 정치철학의 형성은 仲兄인 開巖 金宇宏에게서 적지 않은 도움을 받았던 것으로 생각된다. 김우굉은 일찍부터 曺植의 문하에서 大人君子의 덕목을 습득하였으며, 동생 김우옹과 함께 李滉에게 禮制에 관한 서신을 교환하며 감화를 받았다. 명종15(1560)년 그가 別試文科 初試에 합격할 때 出題官으로서 그의 策文을 보고 감탄한 바가 있었던 이황은 그와 서신을 교환하는 가운데 □名下無虛士□라며 그의 박식함에 칭찬을 보내기도 했다. 또한 그는 명종 20년 영남유림을 이끌고 이른바 □請斬普雨疏□의 疏頭가 되어 22차례나 連疏하며 향촌 在野士林의 기개를 과시함과 동시에 그들의 公論形成을 통한 정치참여의 길을 확보하는데 일익을 담당하기도 했다. 이 상소는 비록 왕에 의해 수용되지는 않았지만 척신정권에 대응한 朝野士林의 연대를 과시하여 尹元衡의 실각에 이은 戚臣政權의 와해와 士林政權의 등장에 상당한 영향을 끼친 것으로 평가된다.

김우굉은 동생 김우옹과의 17살의 나이차이에도 불구하고 함께 學德을 쌓고 儒敎의 古典을 비롯한 性理書를 공부하며 知□行에 精□實을 추구하는데 매진하는 한편, 弘文館에서 같이 근무하며 忠言直說로 時弊를 극론하다 탄핵대상이 되는 등 정치적 행보에 보조를 맞추어 나갔다. 그들 형제의 情誼는 김우옹이 己丑獄事에 연루되어 會寧으로 귀양을 떠날 때 김우굉이 병중임에도 尙州에서 榮州까지 도보로 달려와 통곡하며 애틋한 정을 나누기도 한 것에서도 엿볼 수 있다. 그가 세상을 떠나자 김우옹은 귀양지에서 지은 祭文에서 형제가 외로운 자취로 갈 곳을 모르고 서로 의지하였다고 회고하며, 자신의 성품이 우둔한데다 어리석어 재능을 발휘하지 못하고 善行의 방도를 알지 못해 항상 형의 근심거리가 되었을 뿐이라며 그의 인생역정에 끼친 형의 영향을 술회하기도 했던 것이다.

김우옹은 20세 되던 해인 명종 14(1559)년 鄕校에 나가 당시 星州敎授로 부임한 德溪 吳健에게서 일시 학문을 배우기도 했으나, 명종 18(1563)년 24세의 나이로 曺植의 사위인 金行의 딸과 결혼한 것을 계기로 조식에게서 본격적인 학문의 要諦를 습득하게 되었다. 그가 처음 가르침을 청했을 때 조식은 剛强으로 세상을 鳴動하는 大壯의 기상을 바라는 □雷天□의 글자를 써주었다고 한다. 또한 조식은 그의 사람됨이 맑고 티가 없음을 보고 평소 그에게 □밝은 밤에 한 마리의 새도 잡지 않는 두견새와 같다□고 하고 또 □꽃밭이 봄이슬에 젖어있는데 대나무 빗자루를 들고 앞에 서있는 것이 알맞는 직책□이라고 비유하기도 했다.

조식의 학문의 요체는 마음으로 道를 깨닫는 것을 중시하고 致用과 실천을 앞세우는데 있었으며, 그 방법은 是非를 강론하거나 변론하는 것을 좋아하지 않아 제자들을 위하여 經書를 풀이해 주는 대신 단지 자신에게서 돌이켜 구하여 스스로 터득하도록 하는데 있었다. 이에 따라 그는 항상 방울(惺惺子)을 차고 다니며 주의를 환기시키고 칼끝을 턱밑에 괴어 혼매한 정신을 일깨우고자 했으며, 말년에는 방울은 김우옹에게, 칼은 정인홍에게 각각 넘겨주는 것으로 心法을 전했다. 그는 김우옹에게 惺惺子를 주면서 그것의 맑은 소리가 항상 공경하고 경계하도록 깨우침을 줄 것이니 그것에 죄를 짓지 않도록 노력할 것을 당부하는 한편 이는 옛 사람이 玉을 차던 뜻에 비길 바가 아니라고 했다 한다.

김우옹은 선조 4(1571)년 겨울 조식이 병이 들자 몇 달 동안 곁에서 지성으로 간호하며 모셨다. 조식은 죽기 전 그에게 일생에 가장 떳떳했던 것은 죽어도 분별없이 따르는 것을 용납하지 않은 것이었다고 회고하면서 이를 명심할 것을 당부하고, 또 그와 鄭仁弘□鄭逑를 불러 士君子의 大節은 오직 出處 一事에 있을 뿐으로 배우는 자는 항상 敬과 義에 힘쓰고 一物이라도 가슴속에 두어서는 안될 것임을 강조하며 敬義에 바탕하여 出處를 분명하게 할 것을 유언으로 남겼다. 이같이 김우옹은 조식이 곧은 정신자세로 不義와 타협하지 않고 지조를 지켜 時流에 편승하지 않는 확고하고도 분명한 태도를 견지하는데 감화받은 바가 컸으며, 뒤에 柳希春이 그가 李滉의 문인일 것이라 한 데 대해 그것을 부정하고 비록 살던 곳이 멀어 조식의 문하에서 본격적으로 수업하지는 못했지만 다양한 방법으로 師事받았음을 강조하며 그의 제자로 자처했던 것이다. 나아가 그는 조식이 평소에 사람을 어떻게 가르쳤느냐고 선조가 물었을 때, 致知의 공부는 李滉의 박람 광대함에 미치지 못하지만 궁행 실천의 공부는 심히 독실하여 정신과 기백이 사람을 놀라게 하는 점이 있었다고 평가하며 문하생 가운데 節行이 있어 관직을 맡길 만한 사람으로 鄭仁弘과 崔永慶을 지목하기도 했다.

이같이 김우옹은 조식과 經傳을 폭넓게 강론한 바는 없었지만 제자로 자처하며 그에게서 心法을 전수받고 名分과 義理에 투철한 出處에 감화를 받았다. 그럼에도 불구하고 유희춘은 왜 그가 이황의 제자라고 추정했을까. 그러한 추정은 김우옹의 학통이나 학문의 내용에 토대를 둔 것이라기 보다 그의 조정에서의 일상적인 言動에서 보여주는 풍모에 기반을 둔 것으로 판단된다. 이는 그가 조식의 외손서로 제자이기는 하나 이황의 학풍과 학문적 자세의 영향을 일정하게 받고 있었음을 반영하는 것이라고 하겠다.

조식과 이황의 학문적 특징에 대하여 김우옹도 李滉이 博文□窮理에 매진한 반면 曺植은 精神□氣槪를 중시했다며 차이를 언급했지만, 두 사람은 유학적 사유체계에 있어 동질적이면서도 학문방법이나 그것의 현실적 구현방법에 있어서는 일정한 시각차를 드러내고 있었다. 곧 이황의 학문방법이 程朱를 祖述한 반면 조식은 規模에 따르지 않았다고 평가되는 것처럼 이황이 전통적 방식에 의거해 구조적이면서도 합리적인 학문태도를 고수하고 있었다면, 조식은 法度에 구애받지 않는 다양한 사유방식을 통해 자율적이면서도 파격적인 태도를 견지하고 있었던 것이다. 이는 이황이 性理學의 학문적 不完全性 내지 可變性을 인정한데 비해 조식은 그것의 完全性과 不變性을 확신한데서 기인하는 것으로 판단된다. 이황이 理氣□心性 등 성리철학에 대한 활발한 저술활동과 함께 제자들과의 부단한 논의를 통한 현학성을 보여주는 것과는 달리 조식이 □程朱以後 不必著書□의 자세로 제자들에게 古文을 비롯한 性理諸書를 폭넓게 읽도록 당부하면서도 학문적 토론이나 분석 보다는 그것의 현실적 적용에 매진하는 실천성을 강조한 것도 그와 무관하지 않은 것이었다.

이에 따라 조식은 이황에게 天理의 궁구에 앞서 청소하는 방법부터 가르칠 것을 촉구했고, 이황은 조식이 文定大妃를 극론한 상소에 대해 時弊에 대한 준절한 언론행사에는 공감하면서도 부드럽고 공손하지 못한 병통이 있다고 논평하는 등 두사람은 현실에 대응하는 시각차를 드러내고 있기도 했던 것이다. 그러나 두 사람이 비록 만난 적이 없고 현실문제 해결에 대한 입장차를 드러내고 있었지만 이황이 조식을 배척했다는 世間의 평가를 부정하고 서로가 깊이 흠모하는 사이라는 점을 강조하고 있듯이 그들은 대립적 관계라기 보다는 서로의 한계를 보완하는 관계에 있었다. 그렇기 때문에 당시 鄭逑를 비롯한 다수의 사림들이 두 사람의 문하를 왕래하면서 직□간접적인 감화를 받으며 學□行이 合一된 합리적인 방안을 모색할 수 있었던 것이다. 김우굉이 이황에게 보낸 편지 가운데 자신은 일찍이 조식에게서 배워 출세하게 되었지만, 禮安과 가까운 靑松府使에 부임하면서 이황의 학풍을 따를 수 있게 된 것을 다행한 일임을 스스로 표방했던 것도 그같은 분위기를 반영하는 것이었다.

김우옹은 27세 때인 명종 21(1566)년 科擧를 보기 위해 상경했다가 마침 왕의 부름을 받고 도성에 머무르고 있던 이황을 처음으로 찾아가 談論하고 酬酌하며 교화를 얻었다고 한다. 그 이후로 그는 이황을 직접 만나 학문을 강론한 적은 없었으며, 그의 형 金宇宏과 함께 서신을 통해 이황에게 禮制에 관한 질의를 하면서 학문적 영향을 받고 있었다. 또한 그는 조식과 이황의 문하를 왕래하던 鄭逑를 비롯해 柳成龍□金誠一 등과 절친한 관계에 있으면서 간접적이기는 하나 이황의 학풍과 학문방법을 습득할 수 있는 기회를 갖고 있기도 했다. 지금은 전하지 않지만 그가 선조 2(1569)년에 작성했다는 □讀書錄□의 목록에는 心學□治道 뿐만 아니라 理氣에 관한 것도 보이고 있어, 그가 당시 퇴계학파 성리철학 해석의 최대현안이었던 理氣心性論에 대한 나름대로의 이해구조를 확립해가고 있었던 것도 그 소산이었던 것으로 판단된다. 그가 선조 3(1570)년 이황의 별세소식을 전해듣고 星州지방의 선비들과 함께 川谷書院에서 位를 베풀고 哭을 한 것도 그의 학문과 삶의 철학의 형성에 이황이 끼친 영향의 정도를 반영하는 것이라고 하겠다.

이 때문에 그가 죽은 뒤 정구는 輓詞에서 □退陶의 바른 학맥을 종신토록 사모하고 山海의 높은 풍모를 특별히 흠모했네□라며 그의 학문이 조식과 이황의 학통을 겸하여 계승한 것으로 평가했던 것이다. 이후 그의 학문적 연원에 대하여는 일반적으로 □남명의 문하에서 글을 배우고 퇴계의 문하에서 도를 들었다□거나 □山海의 풍모를 우러러 直方의 가르침에 젖었고 陶山에게 道를 들어 본받고 따랐다□, 또는 □남명에게서 立身行己와 出處進退의 의리를 알게 되었으며, 퇴계에게서 道統의 眞訣을 듣고 持敬과 窮理가 도에 들어가는 요체임을 알았다□는 등으로 평가되고 있었던 것이다. 이는 결국 그가 남명학이 갖는 학문을 통한 致知의 한계와 퇴계학이 갖는 敬義를 바탕으로 한 실천의 한계를 극복함과 동시에 양 학파가 지닌 尙仁□主義의 경향을 겸비하고 있었음을 반영하는 것이라 하겠다. 直道를 기르는 근원은 正學에 있고 正學의 실용성은 直道에 바탕해야 하는 것으로 그가 조식과 이황을 통해 이 두가지를 일찍부터 깊이 체득할 수 있게 되었다는 평가도 이에 근거한 것이었다.

2) 政治哲學

김우옹의 정치철학은 군주의 聖君化를 통한 三代의 이상사회를 구현하는데 그 목표가 있었다. 군주의 聖君化를 지향하는 그의 그같은 정치철학은 그의 나이 34세 때인 선조 6(1573)년 弘文館 正字에 임명되어 經筵에 참석한 이래로 일관되게 제기된 것으로, 특히 선조 7(1574)년 왕명으로 그가 지어 올린 □聖學六箴□에는 성학의 체계적이고 단계적인 방법이 제시되어 있다. 곧 군주가 먼저 三代의 재현을 위한 聖學에 뜻을 두고(定志) 학문을 통해 사물의 이치를 궁구하되(講學) 항상 공손하고 엄숙한 몸가짐으로 임하고(敬身) 인욕에서 생기는 모든 유혹을 뿌리쳐(克己) 사리의 분별을 통해 군자는 가까이 하고(親君子) 소인을 멀리하게(遠小人) 될 때 성학의 이룬 바를 얻게 된다는 것이다. 이를 위해서는 군주의 자질이 전제되어야 하는 것이지만, 그에게서 군주의 존재는 이미 하늘의 뜻을 부여받은 純善의 理에 해당하는 天君으로 투영되는 존재였다. 그가 조식에게서 수학할 때인 27세에 스승의 명으로 □神明舍圖□를 토대로 지었다는 擬人化 小說인 □天君傳□에서 有人國을 다스리는 天君이 上帝(乾元帝)의 아들로 묘사되어 있는 것은 그같은 의식이 반영된 것이라 하겠다.

이러한 점에서 조식이나 그의 聖學觀은 李滉이 □聖學十圖□에서 군주의 자발적인 修己를 통해 聖君을 지향하는 방안을 모색하는 형태에 근접하는 것으로, 李珥가 □聖學輯要□에서 賢臣이 聖學의 이름으로 군주를 가르쳐 氣質의 변화를 유도하는 방안을 제시하게 되는 것과는 일정한 차이가 있는 것이었다. 이는 조식이나 이황이 理氣二元論的 시각에서 우주만물을 相對的인 관계로 파악하는데 비해 이이가 一元論的 관점에서 可變的인 논리로 해석하고 있는 그들의 우주관의 차이에서 비롯된 것이었다. 곧 二元論은 인간의 性情이 未發인 상태에서는 聖人이든 常人이든 純善이지만 已發일 때 理氣의 작용에 의해 純善□可善可惡으로 나누어지는 것이기 때문에 현실적으로도 聖人□常人의 대비가 가능한 것으로 보지만, 一元論의 경우 未發일 때 이미 純善과 함께 不善의 맹아가 있는 것으로 理를 주재로 한 氣의 작용에 의해 可善可惡으로만 발현하기 때문에 지속적인 氣質의 변화에 의해서만 聖人이 가능하게 되는 것으로 파악하고 있었던 것이다. 따라서 김우옹이 聰明□叡智□仁義□禮智의 聖明의 자질을 갖춘 군주가 帝王學에 뜻을 두고 三代의 心法을 이어받아 백성을 통솔하여 인도하는 것을 방법으로 제시한 것은 그의 철학체계가 기본적으로 정통 성리학의 二元論에 토대를 두고 있음을 반영하는 것이라고 하겠다.

김우옹이 주장하는 三代의 心法이란 舜□禹의 □人心惟危 道心惟微 惟精惟一 允執厥中□과 湯의 □以禮制心 以義制事 建中于民□에 근원하는 것으로 이 둘은 별개의 것이 아니라 하나라는 점에 토대를 두고 있었다. 곧 禮로써 마음을 제어하기 위해서는 專一해야 하고 義로써 만사를 제어하자면 精密해야 하는 것으로 建中과 執中은 그 가운데 있게 된다는 것이다. 그는 惟精이 不雜이고 惟一이 不息을 의미하는 것이라는 왕의 해석에 대해 惟精惟一이란 知行에 있어 어디에도 섞이지 않는(不雜)다는 것일 뿐으로 쉬지 않는(不息)다는 의미까지 내포하지는 않는다며 군주가 誠意正心으로 心法을 지켜 修己에 임한다면 그것은 자연적으로 間斷없이 지속될 수 있는 것으로 보았다.

그러나 공부의 실용성은 心法의 준수에 의해서만 얻어지는 것이 아니라 持敬이 전제되어야 보장될 수 있는 것이었다. 성리학적 심성의 수양에 있어 敬에 대한 관심은 보편적인 것이기도 했지만 김우옹에게 있어 그것은 특히 군주의 聖君化에 전적으로 요구되는 바였다. 그는 宣祖에게 敬이란 一心의 主宰이고 萬事의 근본으로 湯王이 堯舜의 純全한 본성을 따를 수 있었던 用工處가 敬 한 자에 있었을 뿐만 아니라 三代 이후 군왕들이 서로 전한 심법도 오직 敬에 있었음을 환기시키며 敬이 心學과 帝王學의 전제가 되는 것임을 강조했다. 이는 그가 養性의 道는 存心에 있고 存心의 요체는 敬일 뿐이라 한 것과 맥락을 같이하는 것으로, 그것은 心의 올바른 발현은 敬에 의해서만 가능한 것이기 때문이었다.

김우옹은 주자나 이황이 敬의 의미에 대해 程□의 □主一無適□ □整齊嚴肅□, 謝良佐의 □常惺惺法□, 尹焞의 □其心收斂 不容一物□의 四個條에 함축된 것으로 파악하고 있었던 바와 마찬가지로 그 역시 持敬의 下手處로 이를 인용하며 그 가운데 整齊嚴肅이 가장 긴요한 것으로 규정했다. 그것은 정제엄숙이 비록 다른 것에 비해 상대적으로 敬의 외양적 의미를 갖는 것이기는 하지만 李珥가 天理에서 政事가 나오지 않으면 정제엄숙이라 할 수 없는 것이라 하고, 또 그가 敬字의 공부는 動靜을 꿰뚫고 表裏를 통하는 것으로 整齊嚴肅이 바로 구체적으로 착수하여 공부하는 곳이라 규정하듯이 그것이 특히 국가경영에 있어 내외를 관통하는 유일한 방편이 되는 것이기 때문이었다.

이같이 정제엄숙의 방법으로 敬을 유지하며 天理를 현실에 구현한다고는 하지만 그 가운데 私慾의 유혹은 피할 수 없는 것이었다. 그러한 사욕의 유혹을 막지 못할 경우 천리가 온전하게 구현될 수는 없는 것이었다. 김우옹은 敬을 도와 사욕을 막고 천리를 보존할 수 있기 위해서는 克己와 함께 義의 방법을 동원하지 않을 수 없는 것으로 보았다. 그가 선조에게 □성학육잠□을 올렸을 때 왕이 敬身과 克己에 특히 주목하여 경신이 극기를 포괄하는 것이 아닌가고 묻자, 그는 克己가 敬身에 포괄되어 있기는 하나 경신을 도와 사욕을 막는 부차적 역할을 담당한다는 점에서는 분리하여 이해할 필요가 있음을 설명했다. 이는 義의 경우도 마찬가지로 □천군전□에는 천군이 太宰 敬에게는 宮府에 있으면서 엄숙하고 맑게 하도록 지시하는 한편, 百揆 義에게는 太宰와 협력하여 萬事에 應하고 백가지 뜻을 밝히도록 명령하고 있는 것이다. 이같이 천리의 구현에 敬과 마찬가지로 克己나 義도 내외상응의 관계에서 필요불가결한 것이지만, 그에게는 敬이 궁극적으로 가치우위에 있는 것이며 克己□義는 보조적이며 부차적 위치에 있는 것이기도 했다.

조식을 포함해 그를 계승한 남명학파의 敬義思想은 김우옹과 마찬가지로 敬을 상위개념으로 설정하는 것에 사실상 공통점을 갖고 있었다. 조식은 山川齋의 벽에 敬과 義를 써서 문인들에게 이를 강조하고 또 임종할 때에는 敬義 두 글자는 日月과 같이 폐할 수 없는 것이라며 그것을 강조하기도 했으나, 그의 □神明舍圖□에 □宰(太宰)가 성 안에서 太一君(天君)이 天德과 王道를 닦는 것을 돕고 있는데 반해 致察의 百揆는 克治의 大司寇와 함께 성 밖에서 궁부를 지키는 것으로 나타냄으로써 義를 敬의 종속된 개념으로 풀이하기도 했던 것이다. 그럼에도 불구하고 남명학파가 義를 앞세우는 경향이 두드러지게 되는 것은 그들이 처한 위치를 백규에 투영하고 있는 것과 무관하지 않았던 것으로 생각된다. 특히 朝野를 왕래하면서도 言官으로 활동한 정인홍을 비롯해 그를 따르는 재야사림의 위치는 당연히 백규일 수밖에 없는 것이었다. 이처럼 현실적용에 있어 敬義의 가치우위의 여부는 그들의 정치철학의 相違에서 비롯된다기 보다 天理를 구현함에 있어 어느 것이 선행되어야 하는가 하는 현실인식에서 기인하는 것으로 보아야 할 것이다. 정인홍의 경우 독서는 故事에 정밀하고 해박함이 스승 조식보다 뛰어났으나 是非를 변론하고 공격하는 작문에 소질이 있었다고 평가되었듯이 그의 主義的 경향은 敬義의 가치론적 이해에 토대를 두고 있었던 것은 아니었다. 이러한 점에서 볼 때 조정에 진출하여 侍從臣으로 군주의 측근에서 보좌하는 위치에 있었던 김우옹의 경우는 자신에게 투영될 수 있는 것은 백규라기 보다 오히려 태재라 하겠으며 그가 敬을 가치우위에 두는 것은 그것과 밀접한 관련이 있는 것이면서도 남명학파 경의사상의 본의를 준수하는 것이라 하겠다.

한편 김우옹의 정치철학은 철저하게 고금을 관통하는 유교적 논리에 기반을 두고 있었다. 先王의 心法을 고수하며 古道에 집착하는 그의 이같은 자세는 中宗代 趙光祖를 중심으로 한 己卯士林이 추구한 바가 있었던 유교적 至治主義에 입각한 道學政治를 재현하는데 그 목적이 있었던 것으로 판단된다. 조식도 일찍이 정인홍에게 보낸 편지 가운데 金宏弼이나 그의 제자 조광조가 형세를 살피지 않고 이상정치를 실현하려는 욕망이 앞서 禍를 당한 것은 선견지명이 부족했던데 그 원인이 있었다고 지적함으로써 君子에 의한 道學政治를 구현하고자 하는 욕망을 우회적으로 드러내기도 했다. 그러나 이는 자칫 君子□小人을 자의적으로 구별하는데서 오는 정치적 갈등을 유발하고 人心과 世道의 변화를 감안하지 않는 보수반동적 경향으로 비춰질 수도 있는 것이었다.

己卯士禍 一週甲이 되는 선조 12(1579)년 左參贊 成世章이 年少한 士類들이 古道를 사모하여 학문하는 弊風을 조장하고 있다고 주장하고 선조가 이에 동의함으로써 사류들이 반발하고 나서는 등 물의를 빚게 되자, 김우옹은 古道에 토대를 두고 학문하는 것은 인륜의 기강을 세우는 것이자 나라를 온전하게 하는 바탕이라며 士類라면 누구라도 古道에 힘쓰는 것이 본연의 의무라고 주장했다. 나아가 그는 사대부가 고도를 사모하여 학문하고 예의의 기풍이 행하게 되면 그 나라가 안정되지만, 학문에 힘쓰지 않고 고도를 사모하지 않은 채 앞을 다투어 비근한 말만 일삼게 되면 그 나라가 위태로울 것이라며 舊習만 따르고 時俗에 영합하여 義理도 없고 是非도 없는 사람이 세상에 보탬이 있겠는가고 반문하기도 했다. 결국 그는 古道에 토대를 둔 학문적 자세는 감상적인 복고적 경향으로의 회귀가 목적이 아니라 오히려 그것을 法度로 삼아 義理와 是非를 밝혀 舊習을 타파하는 방안으로 이해하고 있었던 셈이다.

이러한 그의 논리가 실제 가능했던 것은 시대를 초월하는 持敬의 心法이 그 속에 개재해 있었기 때문이었다. 다시 말해 시대적 국한성을 갖는 古道에 시대를 초월하는 사유체계인 敬이 접목됨으로써 현실적이고 실용적인 가치구조의 확립이 가능해지게 되는 것이다. 그의 사고체계가 고식적이고 사변적인 것에 그치지 않고 시대의 변화에 순응하는 탄력적인 양상으로 나타나게 되는 것은 이에 기인하는 것이었다.

그는 선조에게 舊例를 지키려는 마음이 지나치게 깊어 변통하려는 의지가 없다는 점을 지적하는 한편, 成憲을 준수하고자 하는 本意는 좋은 것이지만 그것을 고집하여 변통할 적절한 시기를 놓치게 되는 것은 先王의 뜻을 계승하고 발전하려는 취지에 어긋나는 것이라고 지적했다. 아버지가 밭을 일구면 아들이 파종하여 수확하고, 아버지가 室을 조성하면 아들이 堂을 짓듯이 先代의 뜻을 계승하는 지혜가 필요한 것으로, 아버지의 室을 지킨다는 이유로 세월이 오래되어 기둥과 서까래가 썩고 풍우로 담장이 기울고 무너졌는데도 수리할 생각을 않는 것은 현명한 처사가 아니라는 것이다. 그리하여 그는 前烈을 빛내고 民生을 복되게 하기 위한 시의적절한 변통은 불가피한 것으로 이는 祖宗의 규약을 모두 부정하고 고치는 것과는 다른 것이라고 설명했다. 나아가 그는 祖宗들이 이루어 놓은 법은 당연히 준수해야 하나 폐단이 생기면 일을 따라 고치는 것이 이치로 역대 明王들은 신중한 마음으로 감히 법령을 가벼이 고치진 않았으나 습속에 안주하지도 않았다며, 개혁의 징조가 있으면 번잡하게 옛 제도를 고친다고 의심하여 일체 거부하는 왕의 처사는 결코 바람직한 것이 아니라고 강조하기도 했다.

이러한 그의 태도는 戚臣政治의 잔재를 청산하고 士林政治의 토대를 구축해야 하는 시대적 요구에 따른 것이었다. 그는 이같은 과도기적 상황이 오히려 개혁을 성취할 수 있는 기회로 보았다. 그러나 이 과정에서 그는 보수반동적 경향에 반대하면서도 급진적 개혁에 동조하기를 거부하는 입장를 동시에 보여주고 있기도 했다. 이는 급진적 개혁이 초래하는 부작용을 우려한 토대에서 나온 것이기도 하지만, 古道를 준수하면서 그 범주 속에서 점진적인 변화를 모색하려는 그의 철학을 반영하는 것이기도 했다. 그가 仁順大妃의 喪을 당해 선조가 5개월 동안 廬幕에 거처함으로써 몸이 쇠약해지게 되었을 때 일에는 常과 變이 있고, 그것의 처리에는 經과 權이 있기 마련이라며 變通과 權道의 방법을 촉구한 것도 그러한 태도와 맥락을 같이하는 것이라 하겠다.

3. 政局動向과 朋黨論의 展開

1) 戚臣政治의 淸算과 君子小人論

명종 20년 4월 文定大妃의 사망은 그녀가 후견인으로 있던 戚臣政權의 몰락을 불러오는 신호탄이 되었다. 척신정권의 실질적인 권력자였던 戚臣 尹元衡이 사림계 言官들에 의해 집중 탄핵을 당한데 이어, 배후에서 사상적 보루를 자임했던 普雨가 金宇宏을 중심으로 한 재야사림의 공격의 표적이 되어 두 사람이 잇달아 사망함으로써 척신정권은 급격하게 와해되고 말았다. 그 결과 척신세력이 군소집단으로 전락하는 대신 사림세력이 정치적 우세를 확보하게 되어 명실상부한 士林政治의 명분과 기반을 확립할 수 있는 토대가 마련되기에 이르렀다. 명종이 2년 뒤 후사없이 사망하자 사림세력이 宣祖의 즉위를 적극 지원하고 나선 것도 척신의 정치개입의 여지를 사전에 차단하려는 그들의 의지가 반영된 결과였다. 부친을 일찍 여윈 선조는 당시 모친의 喪中이었는데다 미혼인 상태로 외척으로서 왕권을 배경으로 정치에 개입할 수 있는 인물이 없었던 것이다.

정국주도권을 확보한 사림정권에 주어진 시대적 과제는 소수의 權奸에 의한 권력집중 양상으로 빚어진 사회□경제적인 병폐를 제거하는 것이기도 했으나, 척신정권의 잔존세력을 척결하고 국가의 기강을 바로잡는 것이 급선무로 대두하고 있었다. 柳成龍이 明宗朝 20년 동안 權奸에 의해 貪汚□混濁한 것이 풍조를 이루어 국가가 衰微하게 되었다고 지적하고, 또 김우옹이 權奸으로 인해 선비들의 기운이 저상하고 국가의 명맥이 손상되어 나라꼴이 아닐 지경이었다고 평가했던 것도 權奸과 忠臣의 인적 교체를 통한 기강확립이 병폐제거의 전제조건이라는 인식에서 나온 것이었다. 선조조 초반 사림세력 사이에서 君子小人論이 강력하게 대두하는 것은 바로 小人으로 규정된 척신세력의 인적 청산을 목표로 한 것이었다.

사림세력의 군자소인론은 중종조 己卯士林이 反正功臣 세력을 몰아내고 그들에 의한 도학정치의 이념을 구현하는 과정에서 이미 제기된 것이기는 하지만, 그들이 공신세력에 의해 □朋比를 이루어 附己者를 불러들이고 異己者를 물리쳤다□는 붕당결성의 혐의로 역공을 당해 士禍를 당하게 되는 직접적인 원인이 되기도 했다. 이러한 그들의 실패는 공신세력이 여전히 온존한데다 그들의 수적 열세가 확인되는 상황에서 사림과 공신을 군자□소인으로 단순구분하여 사림정권을 수립하려는 급진적 경향에서 빚어진 것으로 曺植이 그들에게 先見之明이 없었다고 평가한 것은 이에 기인하는 것이었다. 이는 앞서 언급한 바와 같이 그가 기묘사림의 至治主義에 입각한 道學政治의 理想에 동조하면서도 공신세력의 역공을 예상하지 못한 상태에서 일어난 己卯士禍를 교훈으로 수용하는 것임을 반영하는 것이었다. 따라서 김우옹을 비롯한 남명학파가 군자소인론을 적극 제기하고 나선 것은 척신정치의 잔재청산을 통해 道學政治의 재현을 목표로 한 것이었으나, 그들에 의해 소인으로 규정되는 표적이 일단 척신으로 제한되는 것은 그같은 배경이 작용한 결과였다.

물론 그들의 군자소인론은 성리학적 붕당론에 의거 군자당□소인당의 구분이 전제되어야 하는 것이지만, 척신정권이 무너지고 사림의 일방적인 정국주도 체제가 확립된 상황에서 정치세력의 역학관계에서나 적용될 수 있는 그것은 큰 의미를 갖는 것은 아니었다. 그것은 이미 사림의 정치집단화를 통한 군자당화를 보장한 것으로 청산의 대상이 되는 척신정권 잔존세력이 소인으로 규정될 수밖에 없는 것이었다. 다시 말해 군자□소인은 是非의 분별에 의해 규정되는 것이 아닌 정치적 책임문제와 관련하여 가치론적 기준에서 판단되는 것으로 士禍를 획책하여 권력독점을 추구하며 사회□경제적 병폐를 유발한 척신이 피해자의 위치에 있었던 사림들에 의해 소인으로 규정되고 있었던 것이다.

김우옹은 항상 경연에서 임금에게 道術을 밝히고 몸 다스림을 바르게 하여 善을 부양하고 惡을 규탄함으로써 君子를 도와주고 小人이 두려워 하도록 해야할 것임을 강조했다. 그는 선조에게 올린 □聖學六箴□에서 君子란 마음을 忠直에 두고서 바른 안색과 곧은 말로 허물을 꾸짖고 進退에 義理가 있는 자로 군주가 正身克己로 친하게 된다면 기강이 정돈되고 교화가 막힘이 없게 되는 것이라 하고, 小人은 마음이 험악하여 흑백의 분별을 어지럽게 하고 아첨하는 말로 임금을 교묘히 나쁜 길로 인도하는 자로 군주가 나쁜 냄새를 싫어하듯이 이들을 멀리하면 取捨에 현혹되지 않고 세상을 밝게 볼 수 있게 될 것이라 설명하기도 했다. 여기에서의 그의 이 □親君子□ □遠小人□은 포괄적으로 설명되어 있으나 그의 선조조 전반 행보로 미루어 보건대 이는 사림과 척신의 구분을 염두에 둔 것으로 판단된다. 선조가 외척이 가만히 權柄을 잡을 경우 일어나게 되는 禍에 대해 언급했을 때 그가 忠賢이 특이한 사람이 아니고는 國政을 맡길 수 없는 것이라며 척신의 정치개입에 극도로 불신하는 견해를 제시한 것이 그것을 대변한다.

척신세력에 대한 이러한 근본적 불신감은 정인홍에게서도 두드러지게 나타나는데, 그는 戚里를 裁制해야 하는 것은 오직 국가의 保全之道로 필요한 것이라 주장하여 그들의 정치참여를 국가안위의 차원에서 차단해야 한다는 태도를 분명히 하고 있었다. 그는 戚里라도 賢者라면 물론 배제할 이유가 없는 것이지만 그들이 사람에게 禍를 입히고 국가에 害가 되는 것은 前史에서도 증명되는 바라며 그들에 대한 근본적인 혐오감을 드러내는 한편, 척리의 폐해에 대한 사류의 입장도 표리부동하여 겉으로는 公正한 듯하나 속으로는 偏私之計로 삼는 자가 적지 않다고 지적함으로써 척신정치의 청산에 사림의 공감대가 형성되고 있지 못함을 개탄하기도 했다.

이같이 김우옹과 정인홍은 척신정치의 청산에 공감하면서 공동보조를 취해 나갔는데, 특히 그들은 小人을 척결할 수 있는 기회는 治世가 아닌 亂世에 가능한 것이라며 정치적 안정을 내세워 군자□소인의 분별을 소홀히 해서는 안될 것임을 강조하기도 했다. 김우옹은 선조가 權奸이 혼탁하고 어지럽게 한 뒤에 人心이 예전과 같지 않아 큰 사업을 하기 어렵다고 토로한데 대해, 굶주린 사람은 아무 것이나 쉽게 먹고 목마른 사람은 아무 것이나 쉽게 마시는 격으로 어지러움이 극도에 달하게 되면 다스려짐을 생각하는 법으로 亂世가 바로 君子가 형세를 얻을 수 있는 기회라며 군주가 이러한 때에 제대로 다스리지 않는다면 소인을 척결할 수 있는 기회는 사라지게 될 것이라고 주장했다. 또한 정인홍도 治平의 시대라면 眞僞가 서로 엉켜 알기 어렵지만 亂世에는 스스로 구별되어 取捨가 가능해 지게 되는 법으로 비록 잃는 것이 있어도 十중 七□八은 얻는 바가 있기 마련이라며 君子□小人의 분별은 治世가 아닌 亂世에 가능해지는 것이라고 보았다. 여기에는 물론 김우옹이 군자□소인의 분변에 사림과 척신의 분별을 염두에 두는데 비해 정인홍은 거기서 더 나아가 사림 내부의 분별까지도 포함하고 있는 차이가 있기는 하지만 정인홍이 서인세력을 척신과 연대한 것으로 보고 있다는 점에서 그들의 목표는 동질적일 수밖에 없는 것이었다.

따라서 그들이 김효원과 심의겸이 대립한 것을 계기로 김효원을 적극 지지하고 나선 것은 척신은 근본적으로 정치에 개입해서는 안된다는 그들의 입장이 반영된 때문이었다. 김우옹은 심의겸이 비록 사림을 돕고 나라에 해악을 끼친 바는 없으나 외척으로서 政事에 개입함으로써 權奸의 발호와 사림의 분열을 획책한 책임이 있음을 지적했다. 또한 그는 심의겸의 사람됨이 失政을 숨기고 칭찬만 구할 줄 알아 그가 士類에 붙은 이래 사류들이 是非□深淺□同異로 나누어졌기 때문에 그의 惡을 밝혀 분쟁을 해소해야 할 것임을 주장해 그를 사류로 간주하기를 거부했다. 정인홍도 심의겸이 肺腑같은 戚屬으로 世業을 빙자하여 조정을 농락해 朝論을 분열시킨 책임이 있다며 그의 탄핵을 주도하는 한편, 沈通源의 아들 沈□도 외척의 지위를 이용해 전횡을 일삼는다는 이유로 탄핵함으로써 외척의 정치개입을 權奸의 발호로 간주하며 그들의 척결을 주도하기도 했다.

결국 선조조 초반 김우옹이 제기한 군자소인론은 척신의 정치개입을 근본적으로 차단하여 사림정치의 기틀을 다지는데 초점이 맞추어져 있었던 것으로 소인은 척신 및 그와 연대한 權奸에 국한되어 있었다. 이는 그들이 명종조 권력을 독점하여 士禍를 비롯한 사회□경제적인 폐단을 절감한 토대에서 나온 것이었다. 그는 그와 절친한 李潑이 경연에 출입하면서 항상 王道를 진달하며 邪□正의 분별을 가르치고 士論을 扶植해 趙光祖가 하던 옛정치를 회복하는 것을 자신의 소임으로 생각했듯이 그 역시 小人으로 규정되는 權奸을 배제하여 君子들에 의한 道學政治의 이상을 실현하려 했던 것이다. 따라서 그가 갖는 소인관은 척신에 국한되지 않고 도학정치를 구현하는 사림을 모함하고 士禍를 획책하는 부류로 개연화할 수 있는 여지를 충분히 안고 있었다고 하겠다.

정인홍도 김우옹의 이같은 자세에 동조하여 군자소인론을 앞세워 척신의 척결에 주도적 역할을 담당하고 있었다. 그러나 김우옹과 정인홍은 척신정치 잔재청산이라는 공통의 목표를 갖고 있었으나 그 방법과 척결의 대상에 있어서는 미묘한 입장차이를 드러내고 있기도 했다. 곧 김우옹이 척신의 핵심적인 인물의 배제로 청산의 상징성을 보장받은 뒤 조정의 和平을 추구한데 비해, 정인홍은 명실상부한 사림정치의 확립을 위해 激濁揚淸을 내세워 사림이라 할지라도 척신과 연계될 경우 모두 척결의 대상으로 삼고 있었던 것이다. 정인홍이 선조 14년 鄭澈이 沈義謙과 生死之交를 맺었다는 이유로 소인으로 몰아 탄핵하려 한데 반해 김우옹은 이에 반대했다가 己丑獄事로 士禍의 주모자가 된 것을 계기로 소인으로 규정하여 척결하려 했던 것은 그들의 시각차의 일단을 보여주는 것이라고 하겠다.

2) 士林의 分裂과 是非分辨論

선조 8년 金孝元과 沈義謙 사이에 銓郞문제로 야기된 불화는 척신의 정치개입에 대한 상이한 입장을 보이고 있던 前輩士林과 後輩士林의 분열과 대립을 초래하고 말았다. 이러한 사림의 분열□대립은 학파를 매개로 한 집단적 형태로 나타남에 따라 그들의 붕당화는 불가피한 것이었다. 사림의 붕당화 조짐은 일찍부터 있어 왔으나 그것이 勳舊 및 戚臣세력의 공격의 표적이 되어 士禍를 초래하는 원인이 됨으로써 표면화하지는 못했다. 사림의 붕당관은 歐陽脩의 □朋黨論□과 朱子의 □引君爲黨說□에 근거한 君子有朋論에 토대를 둔 것이었지만, 勳戚세력은 붕당을 奸黨□邪黨으로 간주하여 禁忌視하는 漢唐 儒學의 붕당관에 입각하여 사림의 정치세력화를 차단하는 도구로 활용하고 있었던 것이다. 그러나 사림의 정국주도 체제가 보장되는 선조 5년 이후 붕당의 가치론적 평가는 부정적인 것에서 긍정적인 것으로 바뀌게 되었다.

李珥는 正君治國하려는 선비는 같은 道로서 朋黨을 이루어 한마음으로 愛君하고 徇國하기 때문에 黨이 성할수록 인군은 聖君이 되고 나라는 편안하게 될 것이라며 朋黨을 奸黨□邪黨과 동일시할 수 없는 道를 같이하는 君子의 집단으로 규정해 그것의 정치적 유용성을 들어 붕당중심의 정국운영을 선조에게 촉구했다. 또한 정인홍도 □周易□繫辭 上의 □方以類聚 物以群分□과 乾文의 □同聲相應 同氣相求□를 인용하며 같은 부류끼리 모이고 집단으로 나누어지는 것이 자연스런 이치듯이 소인은 소인끼리 당을 만들고 군자는 군자끼리 당을 만드는 것은 지극히 당연한 것이라고 주장했다. 그는 군주가 위엄으로 멀리하지 않을 수 없는 것이 小人의 黨이고 친하게 가까이 하지 않을 수 없는 것이 君子의 黨으로 군주가 군자당과 上下로 연결하여 誠意로서 黨에 대한 믿음이 있은 뒤에라야 성취되는 일도 있기 때문에, 人主는 오직 군자가 黨이 없을까 걱정해야 하며 또 자신이 그 黨에 들어가지 못한 것을 걱정해야 할 것이라며 군주의 참여를 권유하기까지 했다.

김우옹의 경우 사실상 이이나 정인홍과 같은 적극적인 붕당론을 찾아보기는 어렵다. 그러나 그가 金應南 등을 論救한 가운데 그들을 간사한 사람이라고 지목해 朋黨을 지었다는 것만으로 죄를 주면 刑政이 합당함을 잃고 조정의 士類가 일망타진되어 이후의 安危를 알 수 없다고 한 점이나, 後漢末 正人君子들이 宦官들의 농간으로 黨人으로 몰려 廢錮당한 黨錮의 禍가 후한의 멸망을 자초한 것으로 파악하고 있는 점 등으로 미루어 이이나 정인홍의 붕당관에 기본적으로 동의하고 있었을 것으로 추측된다. 그가 東人□西人의 대립이 본격화한 것을 계기로 是非明辨을 적극 제기하고 나선 것도 사림의 정치집단화를 전제로 한데서 출발하고 있다고 보아야 할 것이다.

그는 사림이 분열된 이후 是非를 分辨하지 않고 義理를 논하지 않은 채 자기와 견해를 달리한다는 이유로 公論을 막고 이간한다며 배척하는 폐풍이 만연되어 있는 현실을 개탄하며, 천하에 어지럽게 할 수 없는 것이 是非로 가정이나 조정에 옳고 그른 것은 있기 마련이기 때문에 그것의 득실을 따질 때 治亂과 安危가 나누어지게 되는 법이라고 주장했다. 그것은 朝廷이란 政事가 나오는 곳으로 말을 명백하게 분변해야 할 뿐만 아니라 사대부들 사이에 可否와 是非를 명백하게 변론해야만 의논이 엇갈리지 않고 정사가 바르게 다스려질 수 있기 때문이라는 것이다. 그리하여 그는 선조에게 善을 좋아하고 惡을 미워하는 분명한 자세를 가져야지 관용에 치우쳐 善惡을 결단하지 못하고 참소를 믿어 是非를 가리지 못함으로써 世道에 병이 되는 일이 없도록 해야 할 것이라며 是非分辨을 촉구하기도 했던 것이다.

김우옹의 그같은 주장은 김효원과 심의겸이 대립하게 되자 조정에서 그들의 是非를 가리는 대신 李珥의 건의로 金을 慶興府使로, 沈을 開城留守로 각각 黜補한 처사가 미봉책에 불과한 것이라는 불만에서 나온 것이었다. 그는 조정에서의 의논이 무마하기에만 힘쓰고 임금의 뜻도 역시 그렇게 하고자 하여 曲直은 묻지 않고 두 사람을 外補함으로써 논의가 정해지지 않고 시비가 밝혀지지 않아 사림의 대립을 촉진하게 되었다고 주장했다. 그같은 그의 주장은 是非의 분변에 앞서 사림의 保合을 우선하는 이이의 붕당론을 겨냥한데서 나온 것으로 그의 독자적인 붕당론의 토대를 구축하는 기반이 되었다.

사림을 모두 군자로 간주해 분열을 원하지 않았던 이이는 이들의 대립으로 인해 분열할 조짐을 보이자 그것이 서로 용납하지 않는 是非의 확정에 원인이 있는 것으로 보고 是非 대신 輕重만을 따지는 優劣에 비중을 두는 것으로 그 해법을 찾고 있었다. 그는 沈□金의 대립이 私意나 私怨에서 나온 것이 아님에도 東人이 和平으로 일을 처리하지 않고 黑白□邪正을 전제로 한 君子小人論을 적용하여 西人을 邪黨으로 규정해 배척함으로써 대립을 격화시키고 있다며 불만을 토로했다. 그리하여 그는 동□서인이 함께 사림으로 인정한다면 비록 논의가 달라 是非가 생긴다고 할지라도 서로 용납이 되어 和平을 이룰 수 있는 것으로 보았다. 이이의 그같은 판단은 기본적으로 兩是兩非論的 시각에 바탕한 것으로 是非를 앞세울 경우 사림의 갈등과 대립을 증폭시킬 뿐 保合을 위한 적절한 해법을 찾을 수 없다는 인식에서 나온 것이었다.

그러나 김우옹은 이이의 그같은 시각이 궁극적으로 是非를 모호하게 하여 대립을 격화시킬 가능성이 있다고 비판했다. 천하에 둘 다 옳고 둘 다 그른 도리는 없는 법으로 피차가 옳다고 버틴다거나 없는 죄를 만들어 피차를 그르다고 하면 또다른 재앙을 만들게 된다는 것이다. 그는 士論에는 同異가 있기 마련으로 是非를 분별하여 善惡을 드러내게 되는 것이 국가가 亂亡에 이르는 불행을 사전에 막을 수 있는 방안이라고 단정했다. 是非가 생길 경우 적극적으로 그것을 分辨할 자세를 가질 때 진정의 방안은 마련될 수 있는 것이지, 是非를 막으려고만 한다면 그것이 화근이 되어 조정을 비게 하고 나라를 망하게 하는 결과를 가져오게 된다는 것이다.

그러나 김우옹의 是非分辨的 자세는 사실상 東□西人 사이의 어느 한 쪽을 스스로 선택하지 않으면 안되는 논리적 구조를 갖는 것이었다. 시비를 분간해야 한다면서 조정의 和平을 도모한다는 것은 모순이 아닐 수 없는 것이다. 그는 東人과 西人이 대립하는 과정에서 상호간 得失이 있었던 것은 사실이나 東人이 착한 선비들이 모인 正類로서 군주의 본의에도 부합하는 바라고 주장함으로써 동인을 지지하는 입장을 분명히 했다. 그것은 그들이 淸流로서 大義名分에 밝아 是非分辨이 명쾌하다는데 그 배경이 있었다. 그는 척신 심의겸의 비호를 받는 자들이 時勢를 타고 혼탁한 짓을 하게 되자 士類들이 그것을 바로 잡으려 했던 것으로 그 과정에 비록 지나친 일이 있기는 했으나 본래부터 朋黨을 결성해 그들을 배격하는데 뜻이 있었던 것은 아니었다고 주장했다. 그럼에도 東西의 說이 마치 물이 더욱 깊어지는 것처럼 심화되어 한 사람의 進退와 한 말의 是非가 비록 公議에서 나왔다고 하더라도 朋黨으로 지목되기에 이르렀다는 것이다. 그 결과 뜻있는 臣僚들이 즐겨 국사를 맡으려 하지 않고 조정의 기강이 무너져 內憂와 外患이 일시에 일어나기에 이르렀으니 이는 처음부터 東西의 是非를 밝게 분변하지 않은데 그 원인이 있는 것으로 파악했다.

따라서 김우옹은 사림의 분열이 쉽게 해소되지 않는 데는 이이의 처사에 일말의 책임이 있는 것으로 보았다. 그는 李珥가 조정에 있으면서 힘써 調劑和合하려는 의논을 낸 것은 사실이나, 그 言行이 항상 西人 쪽으로 기울어져 서인 중에 뜻을 잃은 자들이 그를 宗主로 삼아 부추긴데다 그의 성품이 소탈하고 솔직담백하여 스스로 그 무리들에 매수되는 것을 깨닫지 못하고 나쁘게 이끌려 가게 되었다는 것이다. 그러므로 사림의 대립이 격화되기에 이른 근본적 책임은 是非에 밝은 東人에 있는 것이 아니라 西人 가운데 不善의 무리들에 있는 것이지만, 이를 제대로 분간하지 못한 채 保合을 내세워 不善의 무리들을 감싼 이이에게도 책임이 있다는 것이 그의 판단이었다. 이는 결과적으로 그가 東人을 옹호하는 것이 이이가 西人을 두둔하는 것과는 본질적인 차이가 있는 것이라는 점을 표방하는 의미를 갖는 것이기도 했다. 그리하여 그는 이이의 편벽된 성격과 처사가 결국 사림의 조화 보다는 불화를 촉진하는 원인이 되는 것으로 규정하기도 했던 것이다.

김우옹의 이이에 대한 그같은 비판적 태도는 是非分辨에 투철한 그의 면모를 극명하게 반영하는 것이었다. 그러나 그의 시비분변론은 사림 내부의 견해차를 극복하기 위한 것으로 君子□小人의 분별을 목표로 하는 것은 아니었다. 그렇기 때문에 是非가 확정된다고 하더라도 사림으로 인정될 경우 非라 할지라도 그에게 있어 탄핵의 대상이 되는 것은 아니었다. 그럼에도 그가 심의겸과 정철을 탄핵한 것은 그들을 단순한 시비의 대상으로 보고 있지 않았을 뿐만 아니라 小人으로 규정되는 權奸으로 지목하고 있었기 때문이었다. 그러므로 권간으로 규정되지 않은 사림이 淸論의 공격의 대상이 되고 설사 그가 거기에 공감했다고 하더라도 그들의 탄핵에 동조하는 것을 거부했던 것이다. 이이□유성룡이 각각 東人과 北人의 탄핵대상이 되었을 때 그들에 대해 비판적 입장을 갖고 있으면서도 그가 적극 반대하고 나선 이유가 바로 거기에 있었다.

선조 12년 正言 宋應泂이 李珥를 탄핵할 것을 주장했을 때 김우옹은 李珥가 떠도는 말을 잘못 듣고 말에 착오가 많았기 때문에 이를 그르다고 하는 것은 옳은 일이라고 전제하면서도, 그 의논의 시비를 변별해야만 할 것이지 숨겨진 것을 들추어 그 마음을 의심한다는 것은 부당한 것이라며 저지하고 나섰다. 또한 선조 31년 北人系 언관들이 柳成龍이 小人을 끌어들여 私黨을 심은 姦人이라며 論罪를 주장하고 나서자 김우옹은 이는 서로 배격하여 알력을 일으킬 조짐이라 규정하며 만약 그를 權奸으로 지목하여 창자와 위장을 세척하듯 법을 적용한다면 약이 증세에 맞지 않아 원기가 탈진해 목숨이 다할 것이라며 임금으로 하여금 王道의 준칙을 세워 不協의 조짐을 없애고 융화를 이루도록 촉구하기도 했던 것이다.

결국 김우옹은 사림의 분열 이후 東人 또는 北人의 정치적 입장을 옹호하여 是非의 분변에 적극적인 태도를 보이고는 있었지만 和平을 지향하는 방안을 모색함으로써 사림의 극단적인 대립을 차단하는데 노력하고자 했다. 그에 의하면 사림 내부의 是非는 반드시 분변되어야 하지만 확정 후 論罪하는 것은 亂으로써 亂을 그치게 하는 격으로 사류가 일망타진되는 또다른 士禍를 초래할 수 있다는 것이다. 이는 그가 사림집단을 君子黨으로 간주하며 사림의 분열을 단순한 견해차로 보고자하는 의도가 반영된 때문으로 풀이된다. 그리하여 그는 李潑과 함께 調停하는 의논으로 차츰 부박한 의논을 억제함으로써 화평의 희망이 생기도록 했다는 평가를 받기도 했던 것이다. 그러나 그의 그같은 처신은 다른 한편으로 옳다 하다가 혹 그르다 하여 끝내 하나를 지목하는 의논이 없다는 비판을 받는 원인이 되기도 했다.

3) 士林의 調停策과 揚是抑非論

사림이 분열할 당시 東人□西人의 정치적 입장에 각기 峻論과 緩論이 존재하고 있었다. 곧 李潑□鄭澈을 主論者로 하는 東□西人의 준론은 君子小人論을 토대로 상대당을 小人으로 간주하여 배척함으로써 君子一朋을 지향하는 반면, 金宇□□李珥를 중심으로 하는 완론은 상대당에 대해 비판적이기는 하나 상호 君子黨으로 인정하면서 궁극에 調劑保合을 지향하고 있었던 것이다. 물론 그들이 붕당 내부에서 각기 독자적인 세력을 형성하며 집단화한 것은 아니었고, 준론의 경향이 지배하여 상호 대립하는 가운데 완론자들이 각자 조정책을 제시하며 사림의 和平을 도모하는 양상이었다. 그러나 金宇□과 李珥는 앞서도 시사된 바와 같이 사림의 갈등□대립을 해소하는 구체적인 방안에 있어서는 견해차를 좁히지 못하고 있었다.

이이의 사림의 분열에 대한 해결책은 기본적으로는 먼저 調和와 合一을 이룬 다음 是非를 확정해야 한다는 것으로 이는 是非만을 앞세울 경우 사림의 분열과 대립을 촉진시킬 수 있다고 보았기 때문이었다. 그의 해법은 한마디로 □先和平 後是非□로 압축되는데, 그것은 동인이든 서인이든 是도 없고 非도 없는 兩是兩非이기 때문에 是非를 가리는 것이 원천적으로 불가능한 만큼 서로가 和平의 자세로 임한다면 그 속에 優劣만 있게 되어 극한적 대립을 막을 수 있다는 판단에서 나온 것이었다.

김우옹은 이이의 해법이 조정을 안정시키고 時事를 구제하기 위해 可否를 相殺하는 방법으로 사림의 調和를 이룩하려는 충정에서 나온 것이라며 일단 긍정적으로 이해했다. 그럼에도 불구하고 그것이 사림의 화합에 기여할 수 없었던 것은 이이가 공정한 자세로 나서지 않고 서인에 편향되어 淸議를 억제하려는 태도로 일관했기 때문으로 보았다. 그의 해법이 사림의 화평을 가져온 것이 아니라 오히려 갈등의 골을 깊게 하는 결과를 초래하게 된 것은 당연한 귀결이라는 것이다. 이는 是非를 분변하지 않은 채 보합만을 추구한데 그 원인이 있는 것으로 조정의 진정한 화평은 是是非非가 전제될 때 가능해지게 된다는 논리를 함축하고 있는 것이다. 따라서 그의 사림의 갈등□대립에 관한 해법은 □先是非 後和平□으로 일단 정리된다고 하겠다. 그러나 화평은 그가 지향하는 목표가 되는 것일 뿐 시비의 분변에 의해 직접적으로 얻어질 수 있는 것은 아니었다.

김우옹은 선조 12년 사대부의 是非를 분간하는 책임은 군주에게 있는 것으로 군주가 至公無私의 자세로 분간에 임한다면 조정의 화평을 가져 올 것이라 주장하며 그 방법으로 調劑와 抑揚을 제시했다. 이는 결국 그가 군주의 是非개입을 적극 촉구한 것이라 해석할 수 있는데, 그것은 군주의 시비분별력을 확신한 토대에서 나온 것이었다. 따라서 그의 논리대로라면 사대부는 얼마든지 시비를 제기할 수 있는 것이며 그것의 가부 판단은 오로지 군주에게 달려있을 뿐인 셈이다.

김우옹의 그러한 자세는 이이의 그것과는 차이가 있는 것이었다. 선조 6년 이이는 그에게 왕의 마음을 계발해 개혁추구를 유도하기 위한 回天노력이 쉽지 않음을 토로한 적이 있었지만 선조의 사림에 대한 신뢰에 회의적인 반응을 보이고 있었다. 김우옹이 그에게 사림의 保合에 대한 계책을 왜 경연에서 제기하지 않느냐고 물었을 때, 이이가 군주와 신하가 서로 믿을 수 있게 된 다음에 말할 수 있는 것이라 응답한 것이 그것을 반영한다. 唐 憲宗 때의 정승인 裵度가 朋黨의 대립을 구제하지 못한데 대해 김우옹이 調和를 촉구하는 글을 왕에게 올리지 않은 때문으로 비판적 해석을 가한 것과는 달리 이이는 군주가 밝지 못하기 때문에 올리지 않은 것 뿐이라며 옹호하고 있는데서도 두사람의 견해차가 드러나고 있음을 볼 수 있다. 김우옹의 是非分辨論이 군주의 판단에 의존하고 있는데 비해 李珥의 保合論이 사림의 자발적인 의지에 크게 의존하고 있는 이유도 군주를 초월적 존재로 간주하는 시각과 기질변화의 대상으로 간주하는 관점의 차이에서 비롯된 측면이 강하다고 하겠다.

그런데 김우옹은 군주에게 사림의 是非에 대한 해법으로 調劑와 抑揚을 제시하고 있으나, 그가 판단하는 이상적인 해결책은 사실상 抑揚에 있었다. 그가 선조 16(1583)년 吏曺參議를 사직하는 상소에서 군주의 시비분변의 적극적인 자세가 국가의 亂亡을 막는 핵심임을 강조하는 한편, 김효원과 심의겸이 대립했을 때 옳은 것은 옳다 하고 그른 것은 그르다고 하여 하나는 누르고 하나는 올려서 좋아하고 미워하는 뜻을 분명하게 천명하지 않고 調劑를 내세워 둘 다 外補하는 방법을 선택함으로써 鎭靜에 실패한데 대해 아쉬움을 나타낸 것은 그의 해결의 방안이 調劑에 있는 것이 아니라 抑揚에 있는 것임을 반영한 것이라고 하겠다.

이러한 그의 사림의 시비에 대한 해결책으로서의 抑揚의 논리적 근거는 □資治通鑑綱目□의 □哀帝紀□ 가운데 □宜務崇陽抑陰□에 토대를 두고 있었다. 그에 의하면 군자는 陽類이고 소인은 陰類이니 양을 높이고 음을 억누르는 것은 곧 天道인 것으로 군주가 善惡을 分辨하지 못하고 오직 용납하기만 힘써서 다함께 거두고 아울러 쌓고자 한다면 目前에는 무사한 듯하나 후일의 무궁한 憂患을 양성하게 된다는 것이다. 이로써 보면 그가 제시하는 抑揚은 사림의 갈등□대립을 해결하는 방책으로 善惡□是非를 明辨하되 확정 뒤의 조치로 善□是는 부양하고 惡□非는 억제하는 의미를 함축하고 있는 것이다. 따라서 그의 朋黨論은 是非分辨 → 揚是抑非 → 和平의 순으로 정리된다고 하겠다. 이는 사림의 대립과정에서 나타날 수 있는 黨禍를 사전에 예방해야 한다는 점을 염두에 둔 것으로 판단된다. 또한 거기에는 특정인의 행위에 대한 是非로만 압축함으로써 黨論대결로 확대해석하는 것을 경계하는 의미가 동시에 주어지는 것이기도 했다.

결국 김우옹의 是非明辨을 전제로 한 揚是抑非論은 李珥의 兩是兩非에 입각한 保合論을 거부하는 것일 뿐만 아니라 鄭仁弘의 激濁揚淸을 앞세운 君子小人論과 일정한 거리를 두고 있는 것이기도 했다. 곧 그의 붕당론은 이이의 보합론이 미봉책에 불과하고 정인홍의 군자소인론이 黨禍를 초래할 수 있는 것이라는 점에서 절충적 의미를 갖는 것이었다. 나아가 그것은 參用彼此를 통해 皇極蕩平을 지향하는 柳成龍의 調劑論과도 차이가 있는 것이기도 했다. 이 점은 蘇軾에 대한 그들의 相異한 평가에서도 나타난다. 곧 유성룡은 사림의 조화를 지향하는 자신의 調劑論이 蘇軾의 調和論에 근거한 것임을 표방했으나, 김우옹은 소식의 문장이 宏偉美麗하기는 하지만 그 마음이 바르지 못했기 때문에 호기를 부리고 남의 耳目을 속이는 태도가 있다며 근본적인 불신감을 표시하기도 했던 것이다. 이러한 그의 소식에 대한 부정적 평가는 유성룡의 조제론이 黨論에서 비롯된 것으로 진정한 鎭靜策이 될 수 없는 것이라는 판단의 근거가 되는 것이었다.

그러나 그의 是非明辨을 전제로 한 揚是抑非論은 당시의 정치적 상황을 다각도로 고려한 데서 나온 것이라 하더라도, 그것은 당시 설득력있는 대안으로 수용되지는 못하고 서인세력에 의해 비난의 대상이 되면서 그가 정치적으로 곤경을 겪는 요인이 되었다. 우선 선조는 그의 是非分辨를 앞세우는 주장에 대해 조정은 是非가 존재하는 곳이기는 하나 사람마다 각기 입이 있는지라 나도 말할 수 있고 너도 말할 수 있는 법이라 하여, 아침마다 따지고 저녁마다 밝힌다면 옳음 또한 오직 끝이 없게 될 것이고 그름 또한 오직 끝이 없게 될 것이라며 완곡하게 부정적인 반응을 보였다. 또한 李珥도 그의 揚是抑非를 통한 조정의 和平 도모에 대해 是非□邪正이 있으면 이미 和平은 보장할 수 없는 것이라며 그 자체 논리적 모순을 안고 있어 현실적 대안이 되지 못함을 지적하기도 했다. 이에 따라 그는 이이에 의해 오히려 是非가 분명하지 못하다고 비난받고, 또 선조에 의해서는 말이 괴이하고 치우쳐 있다는 평가받았을 뿐만 아니라 이이와 함께 和平을 도모하다 등을 돌린 反側의 태도로 비난받기조차 했던 것이다. 그가 己丑獄事에 연루되어 장치적 핍박을 받게 되는 것도 이와 무관한 것이 아니었다.

요컨대 김우옹의 붕당론은 그의 敬義에 투철하면서도 절제된 정치철학을 형성한 산물이었다. 특히 그의 붕당론이 시류에 편승한 가변성을 갖는 것이 아닌 독자성과 합리성을 견지하고 있는 점은 당시 그가 형성한 정치철학이 儒家本流에 토대를 두면서 그 속에서 현실적이고도 합법칙적인 원리를 근간으로 하고 있는데다 그 자체 독자성을 확보하고 있었음을 반영하는 것이었다. 그러나 그가 구축한 독자적 세계관은 정치세력의 역학관계 속에서 보편성을 획득하지 못한 채 개별적 영역에 머물고 말았다. 그것은 시대적 환경이 그를 외면한 것이기도 하겠으나 한편으로는 그가 구축한 세계가 당시의 시대적 요구에 부합하지 않은 측면도 작용한 결과였다.