기조논문발표(1)

南冥學과 21세기 儒敎의 復興

김 충 렬

(남명학연구원장)

目次

一. 한국 유교의 과거와 현재

1. 유교의 어제와 오늘

2. 공자의 수난과 유교의 反起

二. 남명의 實踐儒學의 특징 ; 新儒學과 原儒學의 접목

1. 주자학자이기 보다는 공자학자였던 남명

2. 남명의 유학(성리학)과 유교(공맹학)의 상호 보완

三. 공자학의 부흥과 유교의 역동화

1. 공자학의 기조 : 博學而無方, 溫故而知新

2. 공자학의 위축과 □논어□의 한계

3. 공자학의 원형

四. 유교 복원의 三大軸 : 제사문화·가정윤리·도덕교육

1. 제사 문화의 새로운 복원

2. 가정 윤리의 單位 功能 회복

3. 도덕 확립의 조기화와 考科化

一. 한국 유교의 과거와 현재

1. 유교의 어제와 오늘

현재에 쓰여지지 못하는 학문은 죽은 학문이고, 변화에 적응해서 역사를 이끌어가지 못하는 문화는 단절된 문화이다. 朝代와 政權이 역사 무대에서 흥기와 쇠멸을 거듭하는 것처럼, 그 나름 생명을 지닌 학문과 문화 역시 때에 따라 흥성하기도 하고 쇠망하기도 한다. 올해(2001)는 남명 조식(1501∼1572) 선생과 퇴계 이황(1501∼1570) 선생 탄신 500주년이 되는 해이다. 兩賢은 조선 유학의 전성기였던 이른바 □明宣之際□에 道學의 宗師로 추앙 받던 분으로, 그 위상과 권위는 □中庸□의 □군자는 움직임에 천하의 道가 되고, 행함에 천하의 法이 되고, 말함에 천하의 理가 된다□는 말에 비견될 만큼 절대적인 것이었다. 남명의 경우, 송우암이 신도비문에 □천길 절벽에 우뚝 서서 日月과 빛을 겨루는 기상은 지금까지도(남명 사후 약 100년) 사람들을 凜然히 畏敬케 하여, 완악한 벼슬아치들을 청렴케 하고 나약한 선비들을 떨쳐 일어나게 한다□라고 쓴 것처럼, 그의 영향력은 지대하고 지속적인 것이었다. 가히 유교가 제대로 쓰여진 전성기였다고 평할 만하다.

돌이켜 오늘날은 어떠한가? 유교 국가가 망했으니, 유교도 따라서 쇠퇴하는 것은 당연하지만, 긴 세월 동안 관념 형태에서 생활 일반에 이르기까지 우리 민족과 同一性이 되다시피 한 유교이고 보면, 그 이념이 그렇게 쉬 무너질 리는 없다. 典章制度등 외부의 모든 것은 다 빼앗겼어도, 인간 내부의 도덕 심성만은 여전히 유교가 지배했기 때문이다. 신문물·신학문·신교육·신종교·식민통치 등 모두가 옛 것을 거부하고 새 것만 취하는 격변 속에서도, 유교의 영향력은 약 50년이나 지속되었으니, 망했다고는 볼 수 없다. 그러나 1950년 전쟁의 발발과 함께 사정은 急轉하였다. 전쟁은 생존의 모든 터전을 앗아가고, 민족 상잔을 부추긴 이념은 도덕 인간을 主義로 무장된 인간으로 해체해 버렸다. 이렇게 우리의 고유 문화 전통과 인간 품성의 유교적 소양이 철저하게 허물어진 틈을 타고 들어 온 □신만이 너를 죄에서 구해 준다□(唯神是救)는 神 본위 종교, □힘만이 너를 서 있게 한다□(唯力是立)는 정복주의 문화, □물질만이 너를 행복하게 해 준다□(唯物是福)는 물질 만능의 문명 등 神·力·物 主義가 유교의 人·信·德 등의 정서를 압도해 버렸다. 말하자면 유교는 인간의 내재 심성에서 마저 밀려난 것이다.

게다가 이러한 사상 배경에서 일어난 군사 정권은, 허약한 명분을 세우기 위하여, 느닷없이 중국 漢나라가 중앙 집권을 옹호하기 위해 改惡한 이른바 복종 윤리(전제 정치의 옹호)의 망령인 □三綱□(忠·孝·烈)을 들고 나옴으로써, 退隱에 들어간 유교를 더욱 곤혹스럽게 만들었다. 20세기 후반의 절대 과제는 민주화와 통일이었고, 민주화 투쟁을 주도한 세력은 종교 조직과 서구식 교육을 받은 신세대들이었다. 이 와중에서 유교는 함구하고 앉아 있었다. 세상은 쟁취한 자들의 것이다. 지금 유교가 역사 문화의 정면에서 활동을 펼치지 못하는 것은 이 때문이며, 공자가 비판을 받는 것도 군사 독재 정권에 이용되었기 때문이다.

그렇다고 근 50년 간 유교가 退隱한 것이 불행만은 아니다. 역사에는 治와 亂의 굴곡이 있고, 그 亂의 결과에 대해서는 주체들이 책임을 지어야 하기 때문이다. 유교의 경우, 천하가 잘못된 방향으로 갈 때, 그것을 정면에서 제어할 힘이 없으면, 물러나 자신의 도를 보존하고 다음을 대비한다. 이러한 유교의 태도는 □一治一亂□과 □興替存亡□이라는 역사에 대한 믿음이기도 하지만, 현실에 잘못 참여했다가는 오히려 역이용될 수 있는 빌미를 주게 되고, 나아가 善한 세력마저 약화시켜 난세를 지연시킴으로써, 정작 변혁의 호기가 찾아 왔을 때, 차질을 빚을 염려가 있기 때문이다. 이것이 유가 특유의 □出處進退□의 논리이다.

2. 공자의 수난과 유교의 反起

지난 50년 간, 우리의 역사와 문화는 바람직한 길을 걸어왔는가? 그렇질 못하다. 현재 드러나는 상황을 보면, 인간의 도덕성은 마비되어 온갖 죄악이 난무하고, 자연은 훼손되어 생명들이 살아 남을 수 없는 지경에 이르렀다. 인간을 善으로 인도할 교회와 사찰들이 전국 방방곡곡에 자리 잡고, 그 신자는 엄청난 수에 이르렀지만, 인간의 죄상은 더욱더 난무하고 흉포해지고 있다. 그런데 이러한 상황이 빚어진 책임을 지난 50년 간 거의 사장되다시피 하였던 유교에 전가시키는 사람들이 있고, □공자가 죽어야 나라가 산다□는 妄言이 나온 지 오래지만, 유교는 다른 종교처럼 발끈하지 않았다. 不攻自破할 虛構이었기 때문이다. 우리 나라에서 유교가 退隱한 지 반 세기가 지났고, 공자가 죽은 지 적어도 500여 년 이상 흘렀거늘, 그렇다면 오히려 □공자가 살아나야 나라가 산다□는 말이 현실에 적합하지 않겠는가? 설령 지난 잘못된 역사의 원인을 유교에서 찾는다고 할지라도, 그것을 程朱學에서 찾을 것이지, 孔孟에게서 묻는 것은 온당치 않다. 그것은 유학사를 잘못 이해한 데서 나온 발상이기 때문이다.

공자가 죽은 지 오래된 만큼, 그의 사상이 誤用된 지도 오래다. 漢代에는 정치적으로 誤用되었고, 宋代에는 학문적으로 誤導되었다. 당시 程朱學이 극성하면서 孔孟學은 뒷전으로 밀려났으니, 어찌 孔孟의 사상이 살아 있었다고 할 수 있겠는가? 顔元은 □정주학이 파괴되어야만 공맹학이 되살아난다□고 하였다. 이를 직설적으로 옮기자면 □정주가 죽어야 공맹이 산다□는 말이다. 이와 같이 만약 과거 조선조 유학의 죄를 묻는다면 정주 및 그 신봉자들에게 물을 일이고, 오늘날의 책임을 묻자면 현존 顯學과 顯敎에서 찾는 것이 타당하고 공평하지 않겠는가? 이미 죽어 있는 공자를 살아 있는 양 포장해서, 짐짓 그에게 현재 혼란의 죄를 전가시키면서 매도하는 것은, 치졸한 행위가 아닐 수 없다. 그런데 이러한 행위가 극성을 부리는 것은, 유교에서 볼 때, □物極必反□, □天道好還□의 조짐에 비견될 수 있다. 근자에 들어서서 동양 문화에 대한 연구가 활성화되어, 공자에 대한 재평가로부터 시작하여, 각종 학술 회의, 대중 강연, 고전 배우기 등의 붐이 일고 있다. 이것은 현재 문제점의 대안을 유교에서 찾아보자는 時運이 아닌가 한다.

그런데 이러한 시운의 도래를 타고, 神·力·物 중심에서 벗어나 人·信·德을 회복하고, 사람들을 유교의 園地에 모으기 위해서는, 먼저 유교 스스로 자신의 본모습부터 되찾아야 하고, 사람들을 善導할 주체를 세워서 운동을 전개해야만 한다. 한국 유교가 쇠퇴일로에 접어든 지 근 백년, 지금은 유교의 존재 기능을 찾아낼 만한 실체마저 미미하다. 다행히 그 동안 학문적으로는 유교가 그 어느 때보다도 내실을 다져왔으므로, 그 힘을 규합해서 실천 운동의 주체로 전환시키는 데는 큰 어려움이 없어 보인다. 오히려 긴 退隱 기간을 통해 기존 세대의 힘이 약화된 것이, 새로운 유교 운동에 자유로움을 제공할 수 있고, 과거 오도되고 오해된 유교에 물든 세대들이 물러가고, 純白한 신세대들에게 유교의 역동적이고 진정한 모습을 전파한다는 것은, 오물 청소와 같은 정지 작업이 필요 없기 때문에 신선하다. 다소 염려되는 점은, 대중에게 유교를 전파하는 고전 교육과 대중 강의 형식이 전통적인 유교를 그대로 답습할 경우, 모처럼 관심을 갖게 된 대중들을 실망시킴으로써, 대세를 그르치는 우를 자초하지나 않을까 하는 점이다. 그러므로 우리는 공자의 진면목을 찾는 일부터 시작해서, 유교의 본래 정신을 자유롭게 전파하는 진정한 유학자들을 중심으로 구성된 새로운 □유교부흥운동□의 주체를 만들어야 할 것이다.

二. 남명의 實踐儒學의 특징 ; 新儒學과 原儒學의 접목

1. 주자학자이기 보다는 공자학자였던 남명

제도가 오래 되면 병폐가 생겨나고, 학설이 굳어지면 교조가 되어 배타와 권위를 일삼는다. 조선 유학에서, 조광조의 至治主義가 실패하자, 선비들은 현실에 염증을 느낀 나머지 실천궁행에서 道를 추구하지 않고, 高談天理나 論辯著述에서 안위를 찾았다. 그마저 넓은 학문의 세계에서 자유분방하게 새로운 길을 뚫은 것이 아니라, 협애한 도통론에 사로잡혀 道佛은 물론 陸王까지도 이단으로 몰아서 배제하고, 오직 정주학만을 신봉하여 교조주의에 빠져들었던 것이다. 이러한 시대적 위기를 망각한 학풍을 개탄하고, 원시 공맹의 실천 유학으로 돌아갈 것을 주창한 이가 남명이다. 그러나 당시는 정주학 일색이요 논변이 성행하던 때라, 남명은 오히려 학문이 미숙하고 불순하다는 비난과 폄억을 받았다. 成大谷이 碣文에 □어떤 이는 알지도 못하면서 이단으로 여기기도 하였으니, 어찌 지금의 세상(사람)에서 알아주길 바라겠는가. 백세 이후에 알아주는 이를 기다릴 수밖에…□라고 기록한 것을 보면, 당시 선생의 입지가 얼마나 외롭고 질시되었는지를 알 수 있다. 그러나 임진왜란과 병자호란을 겪으면서 학계에 반성이 일어, 空疎를 타기하고 이른바 실학사상이 일어나니, 이것은 남명의 영향이 크다. 중국의 경우, 明나라가 망하고 외족의 통치를 받게 되자, 비로소 망국의 원인을 정주학에서 찾고, 원시 공맹 유학으로 돌아갈 것을 외치고 나왔으니,(顔元:1635∼1704), 선생보다 약 150년 뒤의 일이다.

남명은 25세 때 산사에서 □性理大全□을 읽다가, 許魯齋의 □伊尹의 뜻을 나의 뜻으로 하고, 顔淵의 學을 나의 學으로 해서, 세상에 나아가면 이루는 것이 있고, 山林에 처해서는 지키는 것이 있으리라. 대장부가 나아가서 한 일이 없고, 처해서도 지킨 것이 없으면, 뜻한 것과 배운 것이 무슨 소용 있으랴□라는 구절을 읽고 크게 깨달아, 六經 四書와 周程張朱를 窮探하는 데 專精하였다. 이윤의 뜻과 안연의 학은 어떤 것인가? 이윤은 商 湯이 夏의 桀을 물리치는 데 도움을 주고, 이후 재상이 되어 三朝를 섬겨 업적을 크게 남긴 인물로, 맹자는 그를 □聖之任者□라고 하였다. 이윤은 □出則有爲□의 본보기였던 셈이다. 안연은 공자가 가장 아끼던 제자로서, □安貧樂道□, □好學不倦□, □博文約禮□, □克己復禮□의 孔敎를 몸소 실천한 사람으로 □復聖□으로 추앙되었다. 안연은 □處則有守□의 표상이었던 것이다. 남명은 벼슬에 나아가지 않고 산림에만 묻혀 지냈으니, 이윤보다는 안연을 따랐고, 그리하여 현실에 나아가기보다는 野에서 道를 닦아 뜻을 □處則有守□에 두었던 것이다. 이로써 당시 학계의 학풍은 둘로 나누어져, 남명은 안연이고 퇴계는 주희라는 등식이 형성되었다. 鄭寒岡이 金東岡 挽詩에서 □退陶正脈終天慕, 山海高風特地欽□이라고 쓴 글귀는 이를 잘 보여준다.

지금 같으면 退陶의 正脈보다는 山海의 高風이 낫다고 하겠지만, 당시는 그렇지 않았다. 그리하여 이 시에 대해 남명 쪽에서는 퇴도를 높이고 남명을 낮추었다고 논난을 벌이기도 하였으니, 그만큼 당시에는 程朱가 正學이자 으뜸이었고, 공자와 안연은 오히려 正脈의 밖으로 밀려나 평가 절하되고 있었음을 알 수 있다. 여하간 이 詩句를 보아서도 남명은 성리학자로 분류되기보다는 원시유학자로 치부되었음을 알 수 있고, 나아가 이것이 남명을 폄억하는 빌미가 되었으니, 지금으로서는 이해하기 어려운 일이다. 또한 남명은 스스로를 孔子學者라고 강하게 自認하였다. 정한강이 嚴光과 비교해서 묻자, 남명은 □나는 엄광과 길이 다른 사람이다. 나는 이 세상을 잊을 수 없는 사람이다. 나의 소원은 공자를 배우는 것이다□라고 하였다. 말하자면 자신의 宗師는 孔孟이지 程朱가 아니라는 것이다. 이것은 퇴계가 □주자는 나의 스승이다. …… □라고 말한 것과 대조를 이루는 대목이다. □나의 소원은 공자를 배우는 것이다□(所願學孔子)라는 말은 맹자의 말을 남명이 그대로 인용한 것으로 의미심장하다. 즉 맹자의 이 말은, 당시 楊墨의 붐이 일어 孔道가 매몰되어가자, 유교를 바로 세우기 위한 衛道者의 사명에서 나온 것이며, 남명 또한 성리학의 공소공론을 배격하고 공맹의 眞學으로 돌아갈 것을 주장하고자 이 문장을 인용한 것이므로, 그 문제의식과 대처방안은 맹자와 일치한다고 볼 수 있다.

2. 남명의 유학(성리학)과 유교(공맹학)의 상호 보완

남명은 유교의 宗主는 孔孟이지 程朱가 아니라고 확언한다. 말하자면 성리학은 공맹의 도를 밝히기 위한(실천) 副從(方便)적인 것에 불과하다는 것이다. 그는 □옛 성인의 깊은 뜻을 일반 사람들이 알 수 있도록 성리학자들이 소상히 밝혀 놓았으니, 오늘의 학자들은 이를 배우고 익혀서 실천에 힘쓸 뿐이다□라고 하였다. 실천을 위한 학문으로 본다면 이제 더 이상 천착할 필요가 없다는 것이다. 이를테면 알지 못해 실천하지 못한다고는 말할 수 없을 것이니, 오직 自得해서 踐履하는 것이 급선무라는 것이다. 그렇지 않고 下學入事를 버리고 上達天理만 추구하면 이론만 번쇄해져 오히려 知障과 理障이 되어 실천에 방해되니, 論辯을 지양하자는 것이었다. (퇴계에게 보낸 서찰의 주 내용이 그것이다.) 이러한 판단에서 이루어진 남명의 학문 방법과 경지 및 실천 정신은 철저히 공맹을 본받고 있다. 우선 그는 공자가 古文獻을 정리할 때 쓴 □述而不作□ 방법을 취하여 周程張朱를 위시한 120餘家의 방대한 학설을 섭렵하고, 緊要處를 摘取해서 □學記□와 □學記圖□로 만들어 觀省에 藉했을 뿐, 立論 著作을 일삼지 않았다. 사람들은 立論 著作이 없다하여 남명학을 폄하하기도 하는데, 지식을 위한 지식 추구일 경우에는 그렇게도 볼 수 있겠지만, 실천을 전제로 한 학문일 때에는 번쇄하고 돌출한 이론보다는 그야말로 集義·自得·實踐으로 보여주는 것이 더욱 귀중하지 않겠는가? 郭□宇가 선생을 평한 것처럼 □萬世學者의 宗師가 되었으면 그만이지, 어찌 방대한 저술을 해야만 하겠는가?□

기실 남명은 실천을 중시하여 논저를 병폐로 보기까지 하였지만, 여타 실천논자들이 범하기 쉬운 학문 과정을 소홀히 하여 생략하는 경우는 없었다. 그의 格致誠正 공부의 엄밀하고 독실함과 학문 섭렵의 방대하고 다양함은 일반 성리학자들의 추종을 불허한다. 吳德溪가 왜 논변에 참여하시지 않느냐고 물었을 때, 남명은 □내가 평생 읽은 것이 책인데, 논란을 벌인다면 누구만 못하겠는가? 다만 聖學에 아무 도움도 주지 못하는 부질없는 일이기에…□라고 하였다. 남명은 일찍부터 精舍를 짓고 연구와 강의에 전념하였다. 어찌 과거 공부에만 치중하거나 벼슬에 나아가 세속의 번잡함 속에서 보낸 관학자들과 비교할 수가 있겠는가? 그는 학생들에게 □물이 깊어야 큰배를 띄우고, 바람이 거세야 대붕을 날릴 수 있는 것처럼,(莊子의 말) 학문을 깊고 높이 그리고 두텁게 쌓아야만 크고 어려운 사업을 해낼 수 있다□고 편달하였다. 남명 자신이 博學眞積之士가 아니면 어찌 이렇게 말할 수 있었겠는가? 학자가 무엇보다도 먼저 갖추어야 할 기본은 학문이다. 앞서 언급하였듯이 남명은 程朱를 위시한 性理學에 충실하였음은 물론이고, 배제당했던 陸王과 道佛 및 諸子 群書까지도 편견 없이 섭렵하였다. 공자학을 □博學而無方□, □博學而無所成名□이라고 평한 것처럼, 남명학 역시 □無方□, □無所成名□이었던 것이다.

이렇게 道統이나 門戶에 얽매이지 않은 남명이었기에 학문에 대한 그의 평가는 아주 공평하였다. 그는 □학문 과정을 뛰어 넘는 象山學은 물론 병폐이다. 그러나 下學人事를 외면한 高談天理에서 오는 병폐는 오히려 그보다 더 크지 않느냐□고 반문하였다. 이것은 당시의 경직된 학계 분위기로 보아서는 하기 어려운 苦言이다. 남명은 성리학에서 理學·氣學·心學 등을 가리지 않고 널리 배우고 서로의 약점을 보완해서 爲己自得之學으로 집약하여,(이것은 안연의 博文約禮, 克己復禮 공부를 要方으로 삼았기에 가능했다) 도덕 실천의 當體인 自我를 확립하고, 공맹의 정신과 이상을 실천하는 데 勇往邁進하였다. 그의 자아 확립이 얼마나 壯重하고 篤實하였던가는 □저 千石드리 鐘을 보라, 큰 방망이가 아니면 쳐도 소리를 내지 않는다. 나도 저 두류산과 같아져서, 하늘이 벼락을 친다해도 고요하기만 하리라!□라는 詩에 잘 드러난다. 이렇게 博厚高明한 남명에게 실린 성리학이니 그것이 얼마나 篤實했겠는가? 이것은 공소에 흐르지 않고 그대로 공맹학과 이어져서 그야말로 □窮理盡性, 以至於命□의 大道를 완주할 수 있었던 것이다. 선생을 □東方에 일찍이 없었던 人豪□라고 평한 것은 □言이 아닐 것이다.

요컨대 남명학은 학문의 集積 없이 意氣로만 이루어진 것이 아니다. 실천을 중시했다고 해서 程朱를 위시한 性理學을 버리고 바로 공맹유학에 들어간 것이 아니라, 성리학 공부에서 길러진 自得力을 가지고 공맹유학 실천에 임했던 것이다. 다시 말하면 남명의 학문 체계는 철학화된 성리학(존재론)을 원시유학의 윤리관(당위론)에 접목시킨 原儒와 新儒의 會通이라고 할 수 있다. 필자는 이를 □新原儒學一途說□이라고 부른다. 이것이 남명학의 특징이요, 유교부흥운동을 실천하는 데 본받아야 할 귀중한 교훈이다. 남명 탄신 500주년을 기해서 남명학연구원이 유교부흥운동을 제기하는 것도 남명학과 공맹유학의 관계가 직결되어 있기 때문이다. 실재로 新儒學과 原始儒學을 兼顧한 학자는 많지 않다. 뒤에 나온 顔元의 경우, 그의 원시유가로의 회귀는 철저하게 정주 성리학을 배제하고 있으므로, 역시 편파적이었다고 할 수 있다. 대개 신유학 신봉자는 원시유학을 소홀히 하고, 원시유학을 내세우는 자는 신유학을 배제하기 일쑤인데, 學行 두 방면을 □重해서 一途에 안배한 사람은 남명이 으뜸이 아닌가 한다.

여기서 한 마디 부연한다면, 대승불교의 경우 □철학이면서 종교요, 종교이면서 철학이다□, □또한 철학이요, 또한 종교이다□라고 해서 佛學과 佛敎가 배치되지 않고 서로를 보완한다. 기독교의 경우도 신학과 목회 역시 相長하고 있다. 그런데 유독 유교만이 종교적 기능과 학문적 체계를 분리할 필요가 있겠는가? 스스로를 다른 종교와 구별하기 위함인지는 모르지만 유교의 종교적 기능을 인정하지 않으려는 사람들이 많은데, 이것은 유교부흥운동을 전개하기 위해서는 심도 있게 논의해 볼 문제이다. 유교와 유학이 서로 오가는 통로를 열지 않는다면 실천 운동은 성공하기 어렵고, 특히 유교의 종교 기능을 새로 정립하지 않는다면 유교는 博施濟衆의 敎化 使命을 다할 수 없을 것이다. 神本宗敎와 法本宗敎를 견제하고 군형을 잡기 위해서도 人本宗敎의 출현은 절실하다. 유교가 새로운 세기에 들어서서 제일 먼저 해야할 과제는 바로 人本宗敎를 회복하는 일이 아닌가 한다. 그것은 무엇보다도 공자의 진면목을 되찾는 데서부터 시작해야 할 것이다.

三. 공자학의 부흥과 유교의 역동화

1. 공자학의 기조 : 博學而無方, 溫故而知新

공자는 선민들이 오랜 삶의 경험을 통해 이룩한 옛 문화를, 天道를 파악해서 人道를 열고, 이상적 인간세를 설계하는 데, 가장 適實한 지식과 지혜를 줄 수 있는 산 자료라고 믿었기 때문에, 옛 것을 좋아하고 그것을 발굴하여 정리하는 데 정열을 쏟았다. 그 결과 공자는 이른바 □三代文化□를, 공간적으로는 다른 서로의 문화를 흡수하여 확충한 것이고, 시간적으로는 이른바 □損益□이라는 여과 과정을 거쳐 끊임없이 새로운 문화를 다음 조대에 전수함으로써, 마침내 西周의 人文主義를 탄생시킨, 중국 문화의 源流로 확신하였다. 그리하여 서주 문화야말로 검증되고 정제된 문화의 眞髓요, 특히 거기서 溫釀된 인문정신은 마침내 인간 존재의 위상 정립과 사명 의식을 자각케 하여, 인간을 천지 만물의 중심에 위치시키고, □開物成務□, 천지의 化育을 도와 미완성의 천지를 완성으로 이끄는 인문세계 창조를 사명으로 하는 도덕 인간을 탄생시켰다. 이것이 바로 중국 인문주의의 原型이다. 공자의 옛 문화 연구는 이에 크게 感化되어 周의 문화를 집대성하고, 그것을 오래도록 전해질 수 있도록 □學問化□하는 데 신명을 바친 것이다.

공자의 주나라 문화에 대한 信心은 절대적이었다. 그의 문화이상, 도의정신, 역사관, 정치관, 敎學 내용에 이르기까지 주의 문화에 뿌리 두지 않은 것이 없다. 문제를 의식하고 대처하는 방법 또한 주 문화에서 찾지 않은 것이 없다. 그 예로, 춘추 말의 난세를 수습하는 방안으로, 주 왕정의 질서로 복귀할 것을 내세운 것을 들 수 있는데, 이로 인해 공자를 頑古 혹은 復古主義者로 평가하기도 하지만, 復古가 어찌 글자그대로의 진부한 복고이겠는가? 그는 옛 문화를 연구하면서, 문화의 因襲과 創造 및 역사의 지속성을 깨달았으므로, 역사의 후퇴와 동일 반복을 바랬을 리 없다. 그는 역사를 산 교훈의 보고로 본 역사실증주의자이다. 역사 속에 실재했던 善迹을 이상으로 삼고, 그것을 미래에 투영해서 길을 바로 잡아가고자 한 것은, 경험의 집적에서 인간 문제의 해결 방안을 찾는 것이 試行을 적게 하고 虛妄을 경계하며 결과에 대한 보장을 확신하였기 때문이다. 춘추 말 난세의 원인은 왕정이 무너져서 제후 정치가 되고, 제후 정치가 무너져 대부 정치가 되고, 그 마저 무너져 陪臣들에 의해 정치가 좌우는 分亂 때문이었다. 그러므로 그 수습 방안으로 주 왕실을 大一統의 표본으로 세우고 그로의 회귀를 내세운 것은 공자에게 있어서는 역사의 正道요 順理였다. 비록 내용은 다르지만, 戰國이 秦의 통일로 귀결되고, 이후 혼란기마다 大一統을 주창하여 오늘날까지도 중국이 하나의 통치 질서를 고집하고 있는 것은, 이러한 주 왕실을 大一統의 모범으로 내세운 공자의 □九合□ 정신에 힘입었기 때문이다.

옛 문화와 역사를 가장 적실한 지식과 지혜의 보고로 보았기 때문에, 공자는 그것을 □學問化□해서 많은 사람들을 가르쳤고, 혹 단절될 경우라도 서책을 통해 다시 부흥시킬 수 있도록 해야한다는 사명감과 절박감에서 □知天命□ 이후의 여생을 오로지 고전 정리에 바쳤다. 흔히 공자를 중국 문화의 집대성자라고 일컫는데, 그 집대성 내용은 구체적으로 三物(六德·六行·六藝)을 편집한 六經을 가리킨다. 그리고 공자는 고전의 진실성을 보전하기 위해 □述而不作□했다고 독백한다. 고전이란 삶의 경험과 성찰의 온축이 무르익어 터져 나온 이른바 共命慧의 激發로서, 우주 자연을 보고 느낀 것과 인간 세상을 부딪치면서 살핀 생명의 모든 활동을 □歌舞蹈, 詩詞傳說에 담아 표현한 인간 최초의 □作品□이다. 그것은 原始 自發한 것이므로 觀感이 自在하며, 無成心, 無作爲한 것이므로 순수 진솔하며, 적나라한 삶 자체의 寫照이기 때문에 절실하고 보편적이다. 중국의 경우 이러한 인문의 발로가 다양한 형태로 등장하기 시작한 것이 西周 약 300년 간의 일이고, 이것을 고전으로 집성한 중심 인물이 공자이다. 말하자면 공자는 중국 최초의 편집자(editor)였던 셈이다.

출판에서 편집자가 누구냐 하는 것은 매우 중요하다. 만약 그가 一曲之士라면 아무리 풍부한 자료라도 一方으로 刪訂되기 마련이기 때문이다. 이런 면에서 공자는 博大眞人이었다. 그는 博學, 審問, 愼思, 明辨하는 학자였고, 蕩胸虛懷, 無所不容, 悲天憫人, 不忘人世하는 성자였다. 그는 □博學無方□, □博學而無所成名□이라고 한 것처럼, 배움의 영역을 미리 구획 짓지 않았으며, 어느 한편에 골몰하지 않고 넓게 배웠다. 그러므로 우리가 여기서 주의할 점은 공자 사후에 분류된 六家九流에 따라 공자를 어느 一家에 소속시켜서는 안 된다는 것이다. 우선 그의 師承을 보자. 그는 스스로 □祖述堯舜, 憲章文武, 竊比老彭, 私淑周公□이라고 하였다. 그리고 子産을 높이고, 老子에게 예를 물었고, 師襄子에게 거문고를 배웠다. 그밖에도 晏平仲·老萊子·孟公綽·遽伯玉·臧仲文·柳下惠·銅□·伯華·介山子然 등을 좇았다. 공자는 정리한 古典(詩書禮樂)을 교재로 가르쳤고, 六藝를 익혔으며, 儒門易(□易傳□)의 기초를 닦았다. 老子가 중국 고문헌을 備藏 管理한 사람이라면, 공자는 그것을 고전으로 엮어내어 중국 옛 문화가 그 속에서 영원히 숨쉴 수 있게 한 産婆라고 할 수 있다.

2. 공자학의 위축과 □논어□의 한계

이렇게 중국 문화 전반을 포괄하고 있는 공자학은 후세로 오면서 분파되고 축소되어 급기야는 □논어□를 통한 윤리 차원에서만 인식되었다. 일본인 西田의 □철학개론□에서는 유교를 아예 윤리학에 귀속시키면서 철학으로서는 부족하다고 단정하고 있다. 그렇다면 □하늘과 땅과 사람을 꿰뚫는 것이 儒이다□(通天人曰儒)라는 정의에 비추어 볼 때, 공자는 3분의 1 儒者 밖에 되지 못한 셈이다. 본래 博大悉備하기로 평가되던 공자가 왜 이렇게 小儒로 전락되었는가? 여기에는 오랜 역사적 우여곡절이 배여 있다. 공자에게 학문을 배워 六藝를 통한 제자가 77인에 이른다고 한다. 그 중 안연·閔子騫·□伯牛·仲弓 등은 덕행, □有·季路는 政事, 宰我·子貢은 言語, 子游·子夏는 文學에 안배되고, 반면 子張은 편벽되고 曾參은 노둔하다고 하여 미덥지 못하게 여겼다. 공자는 이들 제자 중 안연을 제외하고는 크게 만족하지 못한 듯하다. 안연이 죽자 □하늘이 나를 망쳤다□라고 절망하고, □내 도가 끊어지는구나□, □나를 아는 이가 없구나□고 의기소침하기도 했다. 그리고 공자가 자하에게 □너는 君子儒가 되어야지 小人儒는 되지마라□고 한 것을 보면, 제자들 가운데 험난한 道를 닦기보다는 출세 지향적인 小人儒가 많았던 것 같다. 공자 사후에 제자들은 각기 무리를 지어 흩어졌다. 지금 공자 이해의 기본 텍스트가 되고 있는 □논어□도 전체 제자의 합의로 이루어진 것이 아니라, 주로 有子와 曾子의 제자들에 의해 기록된 것이라고 하니, 내용에서 당연히 불충분할 수밖에 없다. 뿐만 아니라 그것 마저 뒤에 개편된 것이니 문제는 더 크다고 할 수 있다. □논어□에는 세 종류가 있다. 魯論 20편과 齊論 22편 및 孔壁에서 나온 古論이 그것으로, 내용에서 서로 편차를 보였다고 한다. 지금 우리가 보는 □논어□는 西漢 末 張禹에 의해 재편집된 것이다.(뒤에 鄭玄이 다시 정리했다고도 한다) 이렇듯 편집 과정도 석연치 않고, 그 내용도 至聖先師의 言行錄이나 敎訓書로서는 다른 종교들의 성서에 비해 미흡하다. 그러므로 □논어□만으로는 大哲人의 우주와 인생에 대한 觀感과 體察 및 도덕 이상 세계를 설계하고 건설하고자 한 정신과 열정을 알 수 없다. 그런데 지금 공자를 소개하는 많은 사람들이 □논어□의 이러한 한계를 직시하지 못하고, □논어□에 담겨있는 내용이 공자의 완숙된 사상의 전부인 양 천착하고 신봉하고 있다. 기실 □논어□ 내용에 대한 회의는 벌써 약 이 천년 전 유학이 독존하던 시대부터 신랄하게 제기되었다. 그 대표적인 것이 王充(A.D. 27∼97)의 □論衡□ □問孔□篇이다. □문공□편에서는, □논어□ 속의 많은 문답은 어물어물 반쯤 말하다 그치기 일쑤이고, 어떤 문장에서는 앞과 뒤가 이어지지 않아 서로 모순되는 곳도 있으며, 문장·논리·기백·감화력·계발력 등이 조리를 갖추지 못하여 부족한 점이 많다고 비판하고 있다. 만약 이러한 왕충의 비판을 수용한다면, □논어□에 드러난 결점은 공자의 사상을 기록한 제자들의 잘못이지 공자의 잘못이라고는 할 수 없다. 그렇지만 결국 공자의 사상에까지 그 여파가 미치므로, 어떤 형식을 거치건 수정 보완되어야 한다. 또한 질의하는 제자가 재치 있고 박학하고 지혜로웠다면, 설령 공자가 말을 아끼려 했어도, 계속 질의하여 문제에 대한 전모를 정밀하게 설명하도록 유도했어야만 했다고 비판한다. 여기서 우리는 공자가 曾參을 노둔하다고 평한 것을 주의해 볼 필요가 있다. 曾子는 孝로써는 유명하였지만 영민하거나 재기 발랄하지는 못하였던 듯하다. 또 子貢이 □선생께서 性命과 天道에 대해 말씀하시는 것을 듣기 어려웠다□(□史記□ □孔子世家□에는 □言天道與性命□이라고 되어있는데, 張禹의 □논어□보다 시기적으로 앞서므로 이를 따른다)라고 한 것을 보면, 이에 대해 사람들은 자공을 변호하기도 하지만, 程明道가 性命과 天道는 自得한 것이 없으면 알 도리가 없다고 한 것처럼, 자공의 공부가 미숙했던 것 같다. 이렇게 부족한 제자들에 의해 쓰여진 □논어□이고 보면, □논어□를 그대로 읽고 그 내용을 곧 공자의 眞(全)面이라고 보는 것은 너무 빈약하지 않은가?

이렇게 공자 철학 전반을 이해하는 데 한계를 지닌 □논어□를 신성불가침의 문자로 규정한 사람들이 송대 성리학자들이다. 송나라 초기 太祖와 太宗의 스승이었던 趙普는 □半部□論語□治天下□라고 하였는데, 이에 格物書와 敎訓書가 일약 經世致用書로 각광을 받았고, 이후 程朱는 이를 四書에 포함하여 원시유가의 기본서로 자리 매김하였다. 그런데 문제는 朱子가 四書에 集註와 章句를 가하고 이를 科題書로 설정하여 한 字 한 注도 손대지 못하게 교조화 시켰다는 데 있다. 오늘날 공자를 배움에 있어서 □논어□에 국한되고 그것도 朱子의 說을 통해서만 이해하게 된 것은 바로 이 때문이다. 우리가 유교를 살리고자 하는 데 있어 우선 공자의 진면목을 찾아야 하는 이유가 여기에 있다. 증자 제자의 제자에 의해 기록되었다는 □논어□에 대해서, 그것으로는 후세 사람들이 공자의 진면목을 알 수 없고 오히려 공자를 곡해할 소지가 있을 것이라고 안타까워 한 이가 바로 공자의 손자 子思(BC 483∼402)이다. 자사가 지었다는 □中庸□은 공자의 생명 우주관과 인간이 타고난 德性을 최대한 발휘, 盡己·盡人·盡物하여 천지의 化育을 돕고 천지와 合德해서 인문 세계를 창조해 가는 위대한 철학 정신을 표현한 글이다. 말하자면 □논어□의 보완서라고 할 수 있다.

주자는 자사의 □중용□ 저술 동기를 □도학이 실전될까 우려해서 지었다□고 하였는데, 이것은 도통론자의 추측이다. 분명히 자사의 저술 동기에는 공자 사후 진행된 공자에 대한 불충분한 정리에 불만을 가져서 붓을 들었다는 내용을 포함시켜서 이해해야 한다. □논어□에 □子曰□ 어휘가 많이 나오는 것처럼, □중용□에도 □자왈□이 많이 언급되어 있으며, 그 내용 역시 공자의 사상으로 채워져 있다고 해도 과언이 아니다. 그러므로 □중용□은 기실 자사의 □作□이 아니라 자사가 聖祖의 철학 사상을 그대로 □述□한 것으로 보인다. 이렇게 볼 때 이제는 □논어□가 곧 공자라는 등식에서 벗어나, 공자의 철학정신을 그의 □博學而無方□, □博學而無所成名□의 본위로 돌아가, □중용□을 비롯하여 □小戴禮記□의 □大學□·□禮運□·□儒行□ 및 □大戴禮記□의 □哀公問□·□本命□ 그리고 더 나아가서 □尙書□·□詩經□·□春秋□·□易傳□ 등 바로 공자가 정리해 놓았다는 중국 최초의 고전(六經 四書)에서 폭넓게 구해야 할 것이다.

3. 공자학의 원형

□장자□ □천하□편에서는 □天을 宗으로 삼고 德을 本으로 삼고 道를 門으로 삼아 변화에 순응하는 자가 聖人이며, 仁으로 恩愛하고 義로 원리를 지키고 禮로 행위를 규범하고 樂으로 和諧를 조성하여 사람들을 감화시키는 자가 군자이다□라고 성인과 군자를 정의하고 있다. 여기의 성인과 군자는 분명 유가의 성인 군자 즉 공자를 지칭한 것으로 보인다. 이어서 성인의 공덕에 대해 □神明의 德을 계발하고 天地의 理를 구비해서 만물을 화육시키고 천하를 各正性命의 造化 광장으로 만든다. 백성들을 교화해서 大道의 원리를 알게 하고 典章制度를 제정하니 천지간 어디 혹은 무엇에서나 그것이 원활하게 적용되지 않는 곳이 없다. 이렇게 문명화된 역사는 끊임없이 전해 왔고, 그 대부분은 詩·書·禮·樂에 수록되어 鄒·魯의 縉紳들은 이를 배우고 익혔다. 詩는 心志를 疏導하고, 書는 政敎를 강론하고, 禮는 행위를 규범하고, 樂은 性情을 도야하고, 易은 음양 변화를 파악하고, 春秋는 名分을 바르게 한다. 이것이 중국에 널리 보급되어 제자 백가들의 학설은 늘 이를 일컬었다□고 지적하고, 古人은 이를 모두 갖추었다고 했는데 고인 역시 공자를 지칭한 것으로, 이러한 장자의 설명은 바로 공자학의 원형이라고 할 수 있다.

이러한 博大悉備한 공자학이 뒤에 □천하가 크게 어지러워지고, 성현의 기준이 모호해지고, 도덕 가치가 혼란해져, 치우친 하나만을 살피는 데 만족하는 一曲之士들에 의해 分裂되었다. 공자학이 어둠에 갇혀 混迷해지고 막혀서 드러나지 않아 衰微하게 된 것은 이 때문이다□. 양주와 묵적의 학설이 천하를 풍미하여 공자학이 위태롭게 되자 맹자가 사활을 건 투쟁을 전개하여 공자의 일면이 되살아날 수 있었지만, 이로 인해 공자는 중국 문화 전반을 포괄하는 초월적 존재에서 諸子의 한 사람이자 유교의 先河로 자리 매김되었다. 이후 공자는 늘 유가라는 학파에 제한되어 부침을 같이하고 잘못된 것은 모두 도맡아야 하는 攻守의 표적이 되었다. 漢代에 유가 독존이라는 특대를 받은 듯 하지만, 이 시기보다 유교의 본질이 왜곡되고 변질된 때 또한 없었다. 이른바 전제 왕권을 지켜준 노예 도덕이자 복종 윤리로 매도되는 三綱五常이 바로 한대에 악용되어 나온 것이고, 이것은 중국 역사 전반에 걸쳐 정권을 지닌 자들의 면죄부이자 백성들에 대한 마취제로 이용되었다. 한국의 유교 윤리도 이러한 한대의 변질된 윤리를 답습한 면이 없지 않다.

唐代에는 모든 注疏를 劃一化하고 官學化하여 이른바 □五經正義□를 제정함으로써 유학 연구의 창의성과 활기를 가로막았다. 그리고 宋學은 비록 관학은 아니었지만, 역시 성리학으로 경전을 해석하고 심지어 六經을 모두 注脚으로 보거나 성리학의 전거로 치부하는 主와 從의 전도가 일어났다. 뿐만 아니라 이때부터 歐陽修를 비롯한 擬古派가 일어나 공자가 정리했다는 고전을 僞作으로 不信하기 시작하였다. 특히 □易傳□은 공자의 저작이 아니라고 진단함으로써 공자학의 철학 부분이 제한받는 불행을 겪게 되었다. 이러한 擬古風으로 인해 축소된 공자학과 전제 정치에 유리하게 개악된 유교 윤리는 청말 민초 즉 20세기 초창기에 이르러서는 더욱 거세져서 유가 고전(경전) 대부분은 사료로서의 가치를 상실했고, 신문화 운동과 자유민주주의의 西風 앞에서 공자학은 頑固한 노예 도덕이자 시대에 뒤진 죄악의 산실로 판결되어 □打倒孔子店□이라는 처단의 대상이 되었다.

이러한 유교에 대한 죄악시, 특히 공자에 대한 금고형은 아직 풀리지 않았다. 그러므로 유가를 되살리기 위해서는 공자부터 복권시켜서 그의 진면목을 천하에 알리는 것이 급선무일 수밖에 없다.

四. 유교 복원의 三大軸 : 제사문화·가정윤리·도덕교육

서두에서 현재 유용하지 못한 학문은 사장된 학문이고, 변화하는 역사를 주도하지 못하는 문화는 단절된 문화라고 하였다. 그렇다면 유교는 어떻게 현재에 유효할 수 있고, 인류 문화를 창달해 나아갈 수 있을까? 인류가 당면한 가장 근본적이고 시급한 문제는 자연을 되살리고, 인성을 회복하고, 생명을 이어가는 것이다. 이 문제들은 오랜 시간 속에서 누적 증대되고, 공간적으로 복합 상승된, 총체적·유기적인 결과이므로, 소수의 인원이 어느 일부에 달려든다고 해결될 문제가 아니다. 인류 전체의 존망이 걸린 문제이므로 인류 전체의 지속적 대처가 절실한 것이다. 유교도 결코 유일한 구세주요 절대적인 방법은 아니다. 다만 문제를 해결하는 데 기여할 뿐이다. 그것은 우선 유교가 전통적으로 순기능으로 작용해 온 세 가지 기본 축을 설정하고, 儒敎徒인 자신으로부터 실천해 가는 것이다. 세 가지 기본 축이란, 첫째는 제사 문화를 새롭게 복원하는 일이고, 둘째는 가정 윤리의 單位 功能을 회복하는 일이며, 셋째는 도덕 교육을 조기화, 考科化하는 일이다.

1. 제사 문화의 새로운 복원

생명체의 존속이 위태로울 정도로 자연이 훼손된 것은, 인간 자신을 신의 피조물로 상정하고 자연을 그에 의해 다스려지는 미완성의 존재로 보아, 거리낌없이 마구 정복하고 파괴해 왔기 때문이다. 요즈음 비록 자연을 되살리고자 하는 운동으로 자연이 □생태환경□ 혹은 □생명유기체□ 등의 이름으로 격상되었지만, 아직 인간은 그에 의해 자연이 좌우된다는 소유 개념을 벗어나지 못하고 있다. 그러므로 자연을 살리는 길은 자연을 대하는 자세부터 고쳐야만 한다. 즉 근본적으로 자연은 있을 수 있는 것 중 최선의 존재이고, 모든 생명들이 회류하는 개방된 공동 광장이며, 그 어떤 것으로도 보상이나 대체가 불가능한 유일하고 절대적인 존재이다. 그는 모든 생명의 원천이자 궁극적으로 자기 동일성을 찾을 수 있는 정감과 정서의 직접 경험 세계라는 자연관의 수정이 요구되는 것이다. 유교가 이러한 요구에 부응하기 위해서는 원시 유교가 지니고 있던 生命宇宙觀·萬有在神論·祭天享祀儀式 등 자연 숭배 사상을 회복해야만 한다. 특히 제사 의식을 통해서 자연에 대해 畏敬의 마음과 感通의 情을 일깨움으로써 자연을 소유물 혹은 정복 대상으로 보는 망상을 근본적으로 불식시켜야 한다. 유교의 이상은 자연을 생명의 정의가 충만한 共生 共享의 도덕 세계로 승화시키는 것이며, 그 출발점은 天地自然을 비롯 萬有一切를 제사의 대상으로 삼아 情感을 교류하고 性情을 도야하는 데에 있었다. 말하자면 인간 심성을 至誠으로 이끄는 길은 신성한 분위기를 직접 체험(仁心의 촉발)하는 데서부터 열린다고 본 것이다.

원시유가는 고대 종교의 여러 제사 형태를 중요 유산으로 물려받았다. □禮記□·□周禮□·□詩經□ 등에 기록된 제사의 종류와 의식·歌頌·音樂 등은 우주 자연과 문명을 일군 先祖들에 대한 최대의 報本返始이자 崇德報功의 행위이며, 天地神祇와 교감하는 神聖의 분위기를 연출하는 것이다. 제사를 통해서 인간은 우주의 비밀 및 생명의 내원과 만나고, 그 만남을 통해 감통된 정서는 현세간의 모든 것을 신성한 분위기로 승화시킨다. 아울러 근본 생명의 情核인 仁을 싹 틔우고 그것을 다시 나를 둘러싼 萬有에게 流露 貫注한다. 말하자면 다시 도덕 이성으로 돌아가 인문 세계를 창조해 간다는 것이다. 제사는 크게 천지 본원에 대한 大祭, 人鬼山川에 대한 中祭, 萬有物魅에 대한 小祭로 분류된다. 구체적으로 보면 天地日月星辰·山河大地·祖上人鬼·草木鳥獸蟲魚 등 제사의 대상이 되지 않는 것은 없다. 이런 면에서 원시유교는 汎神論·多神論에 가까우며, 우주 만유 모두를 神聖을 지닌 거룩한 것으로 숭배한다. 그러므로 인간이 살고 있는 현세간은 俗界가 아니라 바로 神聖 세계인 셈이다. 만일에 神이 존재한다면, 그 神은 높이 초월해 있는 것이 아니라 萬物 가운데에 함께 하고 있는 것이다. 유교가 최고 존재로 보는 □皇矣上帝□와 □對越在天□의 神聖은 日月星辰에 流注되고, 다시 인간을 위시한 만유에 流露 貫注된다. 위아래 공간 일체에 流轉하기 때문에 神이 깃들어 있지 않은 것이 없고, 신성 분위기에서 벗어나 있는 것이 없다. 이것이 다른 종교와 다른 유교의 神觀이다. 유교에서는 神性은 높은 하늘에 있고 下界에는 物性과 魔性만이 있다는 神鬼二元과 聖俗二分의 超越神論을 믿지 않는다. 그러므로 유가의 제사 행위는 절대 지고신에 대한 굴복이 아니며, 죄악을 사하고 재앙을 사전에 막아 달라는 청탁이 아니다. 마치 華嚴의 □一卽一切, 一切卽一□처럼, 나의 生命 情感이 天地 萬有 一切의 神聖과 交感하고, 종교적 신비 정감을 직접 경험하는 것이며, 자아 생명의 내원과 생존 가능하게 해주는 모든 것 및 역사상의 聖賢과 功을 세운 사람들에게 감사를 표하는 崇德 報功의 행위일 뿐이다. 그러나 이러한 제사 행위는 다른 종교 못지 않은 교훈과 교화를 가져온다. 제사는 내심의 그윽한 곳으로부터 우러나오는 정서를 제사 대상인 神祇와 만나게 하고, 그 神祇의 감응을 받아 一致되게 한다. 즉 天地生物之心, 宇宙生命의 大生廣生之德을 그대로 體得하게 된다. 그러니까 神秘 경험이란 바로 내가 天地生命精神으로 돌아가는 길이다. 인간 심성에 道德(善)이 깃들거나 본래 품부받은 性善을 격발시키는 것도 이러한 제사 행위로 인해 이루어지는 것이니, 유가의 도덕주의에서 볼 때, 이보다 더 큰 교화의 효과를 낳는 것은 없다.

공자는 원시 종교에 대한 신비 경험을 체득했던 사람이다. □공자가 아프자, 자로가 기도를 청했다. 공자가 그런 것이 있는가 하고 묻자, 자로는 □에서 □너의 上下神祇에 기도하라고 했다□고 하고, 이에 공자는 그런 기도라면 나는 오래 전부터 하고 있었다고 하였다□. 또한 공자는 하늘에 죄를 지으면 그 어디에도 구원을 청할 수 없고 빠져나갈 방도도 없다고 하였다. 유교는 구원 종교가 아니다. 혹 구원의 신이 있다할지라도, 유교는 인간 자신이 지은 죄는 인간 자신이 책임질 일이지 외부의 신에게 의탁해서는 안 된다고 하였다. 계로가 공자에게 귀신 섬기는 것에 대해 물었을 때, 공자는 사람 섬기는 것도 어려운데 어찌 귀신을 섬길 여가가 있겠는가 라고 하였는데, 여기서 섬긴다는 것은 나 자신의 힘 외에 다른 힘에 의존하려는 依他心에서 나온 것이라 할 수 있다. 공자는 怪力과 亂神을 멀리 했고, 섬겨야 할 신이 아닌데도 섬기는 것은 아첨이라고 하였다. 그러나 공자가 제사에 임하는 태도는 지극히 숙연하고 경건했다. 제사를 지낼 때에는 그 제사의 대상이 실재 있는 것 같이 해야 하고, 神에게 제사지낼 때는 그 神이 나와 함께 하고 있는 것 같이 해야 한다고 했다. 그리고 神의 강림을 청하는 의식을 중시하였다. □주역□ 觀괘 □彖□에서는 □聖人은 神道(祭祀)로써 敎化를 삼지만, 降神禮 이후는 보여주지 않는다□고 하였다. 神이 나에게 강림하여 함께 한다고 생각하기 때문에, 몸과 마음을 재계하고 새 옷으로 갈아입는 등 세속의 더러운 것이 가까이 하지 못하게 한 것이다. 유가에서는 마음을 가다듬는 공부(救放心)로서 敬을 으뜸으로 치는데, 祭祀 행위 역시 그 공부와 다를 것이 없다. 敬을 개인적 공부라면, 祭祀는 바로 天下 萬有가 함께 숙목, 경건해지는 儀式이라는 것이다.

이상의 유교 제사 문화는 오늘의 실정을 감안해서 새롭게 복원되어야 한다. 이것은 다른 종교의 의식과 다를 것이 없는 율법이다. 옛 祭禮를 연구해서 유교 특유의 의식으로 부활해야 한다. 흔히 산업 사회와 정보화 사회 등 달라진 사회 구조에 빗대어 유교 제사 문화의 번쇄함을 들먹이곤 하는데, 그렇다면 왜 다른 종교를 문제삼지는 않는가? 유교의 제사 문화는 그 자체가 바로 종교 의식이며 교화와 교훈의 광장인 것이다. 자연을 살리고 동시에 생명도 살리고 도덕성도 함양할 수 있는 길을 유가에서 찾는다면 제사 문화에 비할 것이 없다. 유교부흥운동은 우선 유교의 종교적 기능을 회복하는 데서부터 시작해야 한다는 것이 필자의 주장이다.

2. 가정 윤리의 單位 功能 회복

동서고금을 막론하고 인간 생활 조직의 기본 단위는 가정이고, 그 외의 여러 조직들이 다 무너져도 끝까지 고수되는 것이 가정이었다. 인류가 가정을 꾸리면서 역사 문화는 뿌리내리게 되었고, 가정의 功能에 힘입어 생명이 번식되고 역사 문화가 지속되어 왔다. 가정의 공능은 크게 세 가지로 볼 수 있다. 첫째는 생명을 번식하고 영원히 이어가는 것이고, 둘째는 분업의 기본 단위로 생업을 영위하는 것이며, 셋째는 지식과 기술의 전수 및 인간 관계의 질서를 훈련받는 기본 교육 단위이다. 그래서 남녀가 결혼하고 가정을 이루는 것을 □生命의 시작이요 萬福의 근원□이라 하고, □주역□에서는 □남녀가 부부가 되어 보금자리를 이룬다는 것은 天地가 어우러져 宇宙를 영위하는 것과 같다□고 하였다. 인간 생존의 기본이 가정에서 이루어지며, 설령 국가 혹은 사회가 사라져도 가정만 있으면 최소한의 생존은 가능하다는 것이다. 이것은 가정이라는 기본 생존 단위가 있고 나서야 이후 사회와 국가가 형성되고 영위된다는 것이다. 이처럼 가정은 인간이 수 천년 문화를 건설하고 역사를 지속시킬 수 있었던 근본 원천이자 기본 단위였다.

그런데 지금 그러한 가정이 존폐 위기에 처해 있다. 농경 사회에서는 일정 공간에서 생활과 생산이 함께 진행되었으므로 위에서 말한 기본 공능이 가능했지만, 산업 사회의 경우 주거와 직장이 분리되어 있기 때문에 옛 가정의 기능 수행은 어렵게 되었다. 이에 그 기능을 사회와 국가가 대신하게 되자, 가정은 이제 공능 단위가 아니라 사회의 한 개별적 부분에 불과하게 되었다. 이렇게 가정의 공능 수행이 어려워짐에 따라 그 단위 조직은 해체되어 핵가정을 이루게 되었고, 따라서 상하좌우의 혈연 조직도 해체 직전에 이르게 되었다. 노인들은 양로원에 가야만 하고, 어린 아이들은 유아원에 가야만 한다. 그리고 부부는 사랑이 식으면 손쉽게 이혼하는 등 가정은 이루기도 쉽고 해체하기도 쉬워졌다. 이에 가정이 감당해야 할 책임과 기능을 떠맡은 사회와 국가는 그 조직과 기능이 비대해졌다. 그러나 가정에서 인간의 기본 소양을 갖추지 않았거나 결손 가정에서 자란 어린이들을 위해 사회와 국가가 가정의 기능을 대신한다는 것은 한계를 지닌다. 그러므로 가정의 해체와 기능 상실은 실로 심각한 사회 문제가 아닐 수 없다.

자연 앞에서의 생명체는 불완전하며, 인간이 생존을 영위하는 것은 길고도 험난한 과정이다. 이러한 생명의 유한함을 영원으로 이끌고, 서로 의지하며 생로병사의 여정을 외롭지 않게 걷게 하고, 모든 어려움에서 서로를 보호하며 희망을 안고 살아가게 하는 가장 친애하고 신뢰하는 삶의 보금자리가 가정이다. 동물의 경우 먹이를 구할 활동 능력을 잃게 되면 죽게 된다. 반면 인간은 나이가 들어 생산 능력을 잃어도 생을 유지할 수 있는 존재이다. 그것도 더욱 존귀한 대접을 받으면서 노년을 보낸다. 옛 유교 가정의 경우 3대 혹은 4대가 함께 사는 대가족이 많았으며, 노인들은 비록 힘든 생산 현장에서는 물러났지만 가정에서 자손을 가르치거나 혹은 향당의 일을 맡아 관장한다. 이것은 노인의 지혜가 정신적으로 큰 기여를 하였음을 의미한다. 그러므로 전통 가정에서는 노인이 할 일이 없거나 따라서 양로원에 가야할 이유가 없었다. 그리고 씨족 사회에서는 씨족 가운데 갑자기 불행을 당한 아이가 있으면 가장 가까운 친족이 그를 길렀으며, 그것은 공동혈연체의 당연한 도리였다. 이렇게 인간의 많은 문제는 혈연 조직 속에서 해결되므로, 사회 문제가 복잡해지거나 해결 기능이 비대해 질 필요가 없었다. 유교에서 사회를 크게 언급하지 않는 이유도 여기에 있다. 유교 가정은 위에서 말한 세 가지 기본 기능을 충실히 수행하는 것을 공능 단위로 한다. 그 공능이 충실히 수행된다면, 사회 국가의 부담은 그만큼 줄어드는 것이다.

근래 남녀의 사회 평등 일환으로 종래 유가의 종법 체계를 근본적으로 뒤엎는 주장이 제기되고 있다. 아이가 태어나면 아버지와 어머니의 성을 합쳐서 쓰자는 것이다. 그런데, 이럴 경우, 그 아이가 성장하여 후손을 보게 되면 성은 네 다섯 개가 될 것이다. 만약 이 문제를 해결하기 위해서 부모 당대에만 쓴다고 한다면, 이것은 혈연의 내원을 단절하는 뿌리 없는 성이 되고 말 것이다. 그럴 경우 종법 체계는 완전 무너지고 생명의 지속성이 배제된 협애한 횡적 관계의 생명만이 존재하게 된다. 유교에서 음과 양의 평등을 인정하지 않는 것이 아니다. 그러나 이를 종적으로 안배할 때는 부득이 乾을 위로 坤을 아래에 배치한다. 이것은 모계 사회에서 부계 사회로 넘어오면서 시작된 것인데, 역사상 모계 사회에서 보다는 부계 사회에서 인간의 번성이 압도적이었다. 이것은 시간 생명의 지속성이 부계 사회에서 이루어졌기 때문이다. 대체로 성의 개방을 추구하는 문화는 모계중심사회를 이룬다. 유교 가정은 종법 혈연체계이기 때문에 성의 순결과 종족의 동일성을 절대시한다. 유교 가정의 이 울타리가 무너지면, 성은 문란해질 것이고, 생명의 보존마저 어려워질 것이다. 성은 생명을 우성으로 영속시키기 위해 하늘이 준 생명의 생명(씨앗)이다. 그것을 신성시해서 순결을 지키는 민족은 번창하고, 그것을 쾌락의 도구로 삼아 유희를 즐긴다면 생식 기능은 물론 생명의 유지마저 위태롭게 될 것이다.

3. 도덕 확립의 조기화와 考科化

모든 생명은 그를 탄생시킨 생명들이 수천만 년 간 삶을 영위하면서 축적한 지혜와 기능을 유전받고, 그것을 본능적으로 구사하고 발전 강화시키면서 살아간다. 이런 면에서 인간 역시  크게 다를 바 없다. 맹자가 □幾稀□라고 한 것은 이러한 본능적인 면을 가리킨 것이다. 인간이 동물과 다른 것은 인간 나름의 생존 의의와 목적 가치를 가지고 있기 때문이다. 그것이 인간세 즉 문화 세계의 건설이요, 그것을 이룰 수 있는 능력은 본능과는 다른 이성이며, 오랜 세월을 거쳐서 이성으로 길러 낸 제어 질서와 지능 계발 능력이다. 이것을 인간 존재의 동일성으로 자각한 것이 도덕이다. 그러므로 인문 세계를 삶의 목표로 하고 있는 유가에 있어서 도덕은 절대적으로 具有해야 할 실천적 힘이다. 반대로 노자처럼 人文을 거부하고 자연으로 돌아갈 것을 주장하게 되면, 도덕은 그다지 필요치 않고 나아가 자연과의 일치를 방해하는 것이 된다. 그래서 □爲道日損□, □上德不德□라고 한 것이다. 그리고 도덕 심성이 본능과 같이 天賦된 것인가 아니면 인간의 필요로 설정한 역사 문화의 集義의 소산이냐 하는 논난이 있는데, 대개 맹자는 天生으로 보고 순자는 人爲로 보았다. 유가 도덕 교육에서는 두 설을 다 취해서 교육 방법에 적용하는 것이 효과적이다.

교육도 그 시대의 요청에 따라 우선 순위가 바뀐다. 근 반세기 동안 우리의 교육은 물질 추구와 경쟁력을 갖춘 기능인 양성에 역점을 두었기 때문에 자연히 도덕 교육은 뒤로 밀려났었다. 한 때 중시하는 듯 하였지만, 그것은 정권 유지의 목적에서 기획된 것이었기 때문에  오히려 비도덕적 부작용만 초래하였을 뿐이다. 당시 사회의 대세는 물질 만능과 힘있는 자만이 살아남을 수 있는 부도덕의 경쟁장이었기 때문에, 부모 역시 가정에서의 도덕 함양보다는 사회 경쟁력을 길러주는 데 급급하였다.

그런데 도덕 심성은 후천적 지능에 감염되기 이전 조기에 계발해야 하고, 아울러 다른 교육과는 달리 오래 함양해서 독실해지고 체질화되어야 한다. 도덕은 지식 이론이 아니라 정서이자 의지요 실천의 용기이기 때문에 특별히 의식화가 필요하다. 또한 도덕 심성은 주위의 많은 악함과 싸워야만 하고 많은 유혹들을 물리쳐야 하기 때문에 돈독함과 확고함이 절실하게 요구된다. 그런데 이러한 교육은 천진무구한 어린 시절이 아니고 이미 다른 지능으로 훈련된 청소년기에 자리잡기란 힘들다. 왜냐하면 자신을 지키고 제어할 힘보다 유혹에 끌리는 욕구가 더 강해져 있기 때문이다. □대학□에서 □物有本末, 事有終始, 知所先後, 則近道矣□라고 하였다. 효는 모든 행위의 근본이자 모든 교육의 우선해야 하는 특수조건을 요구한다. 이 本末과 終始 先後를 무시하고 효 교육을 대학에서 시작한 예가 있는데, 이것은 본말이 전도된 교육이다.

목마른 사람이 우물을 판다고 하듯, 이제 우리 사회는 한동안 잊었던 도덕의 중요성을 깨닫기 시작하였다. 경제는 도덕과는 무관하게 발전될 줄 알았는데, 도덕적 바탕 위에서 세워지지 않은 경제가 얼마나 허무하게 허물어지는가를 체득하였기 때문이다. 경제뿐만 아니라, 사회 정치 모든 분야에 걸쳐서 도덕적 울타리가 없이는 부정부패의 죄악을 막아낼 길이 없다. 도덕은 양심의 울타리이자 생존 질서의 거울이다. 삿된 마음을 지니고 어떻게 공평하게 일을 처리할 수 있겠으며, 명분의 질서가 바로 서 있지 않은데 무슨 수로 나라의 기강을 잡겠는가? 공자는 물질의 양이 적은 것이 문제가 아니라 골고루 배분되지 않은 것이 문제요, 가난이 문제가 아니라 불안한 것이 문제라고 하였다. 그리고 난세에 富하고 貴한 것은 부끄러운 일이요, 나라에 질서가 있는 데도 가난하고 천한 것 역시 부끄러운 일이라고 하였다. 黃梨州는 나라가 망하고 정권이 바뀌는 것을 망했다고 하지 않고, 도덕이 땅에 떨어졌을 때 이는 천하가 망했다고 한다고 하였다. 건강을 잃으면 모든 것을 잃는 것처럼, 천하에 도덕이 무너지면 일체가 무너지는 것이다.

우리 사회는 근 반세기 동안 도덕을 경시하고 교육시키지 않았고, 그 결과 지금 도덕 부재에서 오는 온갖 죄악상에 시달리고 있다. 뿌린 만큼 거두는 것이 자연의 이치이다. 인간은 그렇게 현명하지는 못해도 문제에 부딪치면 그 문제를 의식하고 풀어 나갈 대응력을 지니고 있다. 이제 우리는 무엇부터 갖추어야 하고 무엇이 근본인 지를 체험하였다. 신세기의 최대 관심사는 도덕 문제가 될 것이다. 왜냐하면 도덕을 갖추지 않고서는 떳떳한 사람이 될 수 없음을 깨닫게 될 것이기 때문이다. 도덕 교육이 모든 교육에 앞서서 행해질 때 잊혀졌던 유교도 다시 거론될 것이다. 이를 대비하기 위해서는 바로 공자학의 진면목을 찾고 아울러 유교의 본의를 시기 적절하게 정리해서 써야 할 것이다. 지난날 전제 정치에 악용되어 온 변질된 도덕 윤리를 그대로 내놓았다가는 유교는 다시 세상의 웃음거리가 되어 영원히 사장되고 말 것이다.